Liturgia Słowa - 24 lutego 2019

Przykazanie miłości nieprzyjaciół Łk 6,27-38


Kontekst historyczno-kulturowy

Oko za oko…

Kara proporcjonalna do winy to lex talionis (łac. talio „odwet” lub tallis „taki sam”). Stosowanie jej było powszechne w starożytności, a najbardziej znanym przykładem jest Kodeks Hammurabiego (par. 196-197). Rozwiązanie to gwarantowało „sprawiedliwość” niezależną od statusu społecznego. Jezus w swoim nauczaniu idzie jeszcze dalej – zachęcając uczniów do zaniechania jakiejkolwiek zemsty. Leon Morris w swoim komentarzu zwraca uwagę na to iż, Jezus mówi tu o prywatnym odwecie, a nie o prawie państwowym. Zachęcając tym samym do dania świadectwa, wobec doświadczania zła, na które Jego uczniowie mają odpowiadać dobrem.

 

Szata

Na codzienny strój mężczyzny składały się dwa element – szata (χιτών) i płaszcz (ἱμάτιον). Szata wierzchnia, którą różnie nazywano – płaszcz, opończa, szata – była prostokątną płachtą tkaniny. Mierzyła od 2 do 3 metrów. Przeważnie występowała w kolorze żółtym lub brązowym z wzorem w kratkę. Jej ozdobny krój i drogocenny materiał świadczył o zamożności właściciela. Ludzie ubodzy nosili szare płaszcze najczęściej wykonane z koziej sierści.

Szata nakładana na ciało przypominała cienką i obcisłą koszulę – pełniła ona rolę bielizny. Najczęściej szyto ją z wełny, bawełny, lnu lub jedwabiu. W swojej pierwotnej formie nie posiadała rękawów i sięgała kolan, lecz z czasem zaczęto szyć je dłuższe – rękawy do nadgarstków, a długość szaty do kostek (Słownik Tła Biblii…., s. 406). Stroje te miały różny krój i fason – zależny od zamożności właściciela i materiału z którego były uszyte. Noszenie samej tuniki było uznawane za negliż, choć ludzie ubodzy, których nie było stać na wierzchnią szatę chodzili tak ubrani. W takiej perspektywie, widać jak kontrowersyjne musiały być słowa Jezusa, który wzywał do oddania również tej części garderoby.

 

Tysiąc kroków (rzymska mila)

Rzymska mila mierzyła tysiąca kroków, co odpowiada długości 1,5 kilometra i ok. 4855 stóp. Używanie tej jednostki miary jest właściwe dla św. Mateusza. Poszczególne mile były oznaczane cylindrycznymi kamieniami milowymi, na których umieszczano inskrypcje w języku łacińskim, a niekiedy greckim – odległość do najbliższego miasta lub jednostki wojskowej, imię budowniczego drogi lub cesarza na cześć którego została wybudowana. W Palestynie nie umieszczano ich na wszystkich drogach – zasadniczo na tych, po których poruszało się wojsko. Cały kontekst, może tu sugerować, pomoc żołnierzom Rzymskim. Nie wynikającą ze strachu lecz z dobrowolnej chęci pomocy, która przekracza oczekiwania.

 

Będziesz miłował bliźniego…

Zakaz zemsty i zachęta miłości bliźniego, występuje w Księdze Kapłańskiej (19,18). Jezus powołuje się na tą perykopę, która dawała wskazania, dotyczące relacji między ludźmi. Przywołanie tego fragmentu może świadczyć o nie przestrzeganiu tego nakazu. Księga Kapłańska mówi o bliźnim w szerokim kontekście – wszyscy ludzie z którymi mamy kontakt H. Malamat stwierdza, że konstrukcja zdania w Księdze Kapłańskiej wzywa tu do konkretnych czynów wobec drugiego człowieka, poprzez które możemy mu pomóc w trudnej sytuacji, w odróżnieniu od abstrakcyjnej miłości, która nie ma żadnego przełożenia na życie.  

 

Czyż i celnicy…

Celnicy zbierali podatki i opłaty za przejazd z towarami w imieniu Rzymu, byli swego rodzaju „podwykonawcami”. Imperium Rzymskie wolało by to miejscowa ludność zbierała opłaty, ponieważ znała ona lepiej lokalne zwyczaje, rozkład dróg i mieszkającą na danym terenie ludność. Celnicy wykorzystywali swoją pozycję zawyżając wymagane opłaty i zostawiając sobie różnice – przez te praktyki inni mieszkańcy Palestyny gardzili nimi. Używając tak mocnego obrazu Jezus przestrzega uczniów przed angażowaniem się tylko w to co przyniesie im wymierne korzyści.

 

Kontekst teologiczny

Teologia żydowska

Talmud Babiloński stawia pytanie o zadośćuczynienie w przypadku doświadczenia szkody fizycznej w traktacie Bawa Kama (83 b). Rabini uważali, że człowiek który wyrządził krzywdę drugiemu powinien za nią odpowiedzieć, ponieważ pokrzywdzony:

Doznał uszczerbku na zdrowiu;

Doświadczył cierpienia;

Poniósł koszty leczenia;

Utracił możliwość zarobienia pieniędzy w trakcie rekonwalescencji;

Stracił czas;

Doświadczył upokorzenia.

W związku z tym sprawca powinien nie tylko zostać ukarany, ale również materialnie zadośćuczynić poszkodowanemu – zapewnienie opieki medycznej i wsparcia materialnego. Rabini uważali, że zasada „oko za oko” nie powinna być interpretowana literalnie, lecz nakłada obowiązek zadośćuczynienia.

Ciekawe światło w rozumienie tej perykopy dają rabiniczne rozważania nad ostatnią z wymienionych szkód – „doświadczenie upokorzenia”. Wedle Talmudu odpłata powinna być proporcjonalna do godności człowieka, który doświadczył krzywdy. Rabbi Simeon, mówi o różnym odszkodowaniu wobec bogatych i biednych, wysoko postawionych i nic nie znaczących. Przy takich założeniach prowadzone są dalsze Talmudyczne rozważania nad odpłatą za szkodę. Można założyć, że podobne myślenie było u ludzi do których mówi Jezus. Tymczasem Jego oczekiwania są inne. Chce by Jego uczniowie miłowali wszystkich i trudno jest podważyć tą argumentację, ponieważ za wzór stawia samego Boga.

Na fragment z Księgi Kapłańskiej powoływali się również rabini. Hillel sparafrazował ten nakaz w formie negatywnej: „Nie czyń drugiemu tego, co uważasz złe dla siebie”, natomiast Akiba uważał, że miłość bliźniego to „najważniejsza zasada Tory”.

 

Ojcowie Kościoła

Ja tobie mówię: nie nienawidź, a jesteś bezpieczny. Ty mi na to odpowiadasz i mówisz: Co to znaczy nienawidzić? I cóż to złego, gdy człowiek nienawidzi swego nieprzyjaciela? Nienawidziłeś brata swego, ale jeśli lekceważysz nienawiść, posłuchaj, czego się nie spodziewasz: „Kto nienawidzi brata swego, jest mordercą” (1 J 3, 15). Kto nienawidzi jest mordercą. Czy teraz możesz powiedzieć: Cóż to ma do mnie? Ja mam być mordercą? Nie przygotowałeś trucizny, nie szedłeś, aby mieczem uderzyć nieprzyjaciela, nie przygotowałeś sprawcy zbrodni ani miejsca, ani czasu, ani w końcu nie spełniłeś samej zbrodni. Tylko nienawidziłeś. Ale zanim jego [zabiłeś], sam siebie zabiłeś? Nauczcie się przeto sprawiedliwości, abyście nienawidzili wyłącznie występek, ludzi natomiast miłowali. Jeśli tego będziecie się trzymali i jeśli będziecie wypełniali taką sprawiedliwość, aby leczenie ludzi występnych przedkładać nad ich potępienie, spełnicie dobre dzieło w winnicy. Ale ćwiczcie się w tym, bracia moi.

Ale nie chce odpuścić twa dusza i smuci się, bo mówisz do niej: nie nienawidź! Odpowiedz jej: „Czemu smutna jesteś duszo moja i czemu niepokoisz mnie? Czemu smutna jesteś?” Nie nienawidź, nie gub mnie. „Dlaczego mnie niepokoisz? Ufaj Panu” (Ps 41, 6). Żalisz się, wzdychasz, jesteś zraniona gorzkością i nie możesz zgładzić w sobie nienawiści. Ufaj w Panu, On jest lekarzem, za ciebie zawisł na krzyżu i nie mścił się. Co chcesz pomścić? Dlatego bowiem nienawidziłeś, aby wykonać zemstę. Patrz na Pana twego, jak zawisł [na krzyżu] i jak tobie nakazuje jakoby z tronu trybunału. Patrz, jak zawisł [na krzyżu] i gdy ty cierpisz, tobie przygotowuje lekarstwo krwi swojej. Jeśli szukasz zemsty, popatrz, jak zawisł [na krzyżu]. Chcesz dokonać zemsty patrz, jak wisi [na krzyżu]. Słuchaj, jak się modli: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23, 34).

Liturgia Słowa - 17 lutego 2019

Błogosławieństwa Łk 6, 17.20-26


Kontekst historyczno-kulturowy

Kościół Kazania na Górze

Góra Błogosławieństw to niewielkie wzniesienie, którego szczyt znajduje się na wysokości 150 m n.p.m. opodal Jeziora Galilejskiego. W roku 1936 odkryto na nim kaplicę z IV w., ozdobioną mozaikami z IV i VI w. W roku 1938 na wzgórzu zbudowano współczesny ośmioboczny kościół, w którym każda ze ścian ma przypominać jedno z błogosławieństw. Pątniczka Egeria, która odbyła pielgrzymkę do tego miejsca w IV wieku, relacjonuje: „Blisko na górze znajduje się grota. Jezus, wchodząc do niej, wygłosił błogosławieństwa”.


Co oznacza greckie słowo „makarios”?

Greka klasyczna: Słowo μακάριος w klasycznych tekstach greckich oznaczało wyjątkowy status bogów, przeciwstawiając go kondycji śmiertelnego człowieka. W Iliadzie czytamy: Syn go Kronosa oślepił i Likurg nie żył już długo, wszyscy go bowiem wieczyści znienawidzili bogowie. Więc ze szczęśliwymi (gr. makarioi) bogami ja także nie pragnę walczyć (Iliada, Księga VI, 139-141). Gdy słowo to odnoszono do człowieka, oznaczało szczególną przychylność bogów wobec tej osoby i życiowe powodzenie: Kiedyś zaiste łaskawie Dzeus raczył pomagać Danajom, ale wiem teraz, że tamtych jak bogów błogosławionych wsławia, a naszą odwagę wojenną i ręce nam spętał (Iliada, Księga VI, 70-72). Takie rozumienie słowa μακάριος znajdujemy, również w innych tekstach: Hymnach homeryckich, Odysei. Słowem tym, określano również wymiary życia człowieka, które dawały mu szczęście – mądrość, wysoki status społeczny.

Nowy Testament: List do Tymoteusza – tekst odnosi słowo μακάριος do Boga (1 Tm 1,11; 6,15). Autorowi w tych fragmentach swojego Listu chodzi o wyakcentowanie faktu, że Bóg cieszy się wyjątkowym statusem i w związku z tym zasługuje ze strony człowieka na najwyższą cześć/ honor (J. Kręcidło, Honor i wstyd w interpretacji Ewangelii…, s. 120). Wedle przekazu św. Łukasza słowem tym jest określana Maryja, która doświadczy wielkiej czci od licznych narodów (Łk 1,48) oraz chrześcijanie którzy byli wierni Bogu w chwilach doświadczenia (Jk 5,11). W takim samym ujęciu słowo błogosławieni pada w pozostałych Listach św. Pawła (Ga 4,15; Rz 4,9).

Ubodzy w duchu – ubodzy w odniesieniu do tego, co dotyczy ducha. Człowiek najpierw musi uznać swoją nędzę, by mógł zwrócić się o pomoc do Boga. Jezus mówi tu o osobach skrajnie ubogich, nie mających zupełnie nic (πτωχος) – tym określeniem nie nazywano nawet niewolników, ponieważ pan miał im zapewnić minimalny byt.

W żałobie (smutni) – słowo πενθέω oznacza osoby które smucą się z powodu śmierci bliskich. Mowa tu o tych, którzy zostaną wykluczeni z rodzin, ze względu na wyznawanie wiary – zostaną oni przyjęci, przez nową rodzinę, którą będzie stanowił dla nich Kościół. To w tej rodzinie zostaną pocieszeni po utracie honoru, rodziny biologicznej czy prawa do dziedziczenia.

Cisi – Jezus zachęca, by chrześcijanie nie odpowiadali agresją na agresję. Jezus zachęca członków wspólnoty by nie walczyli nieludzkimi środkami o utrzymanie pozycji społecznej.

Pragnący sprawiedliwości – postawa uczniów ma być motywowana wiarą, a nie pragnieniem zaimponowania ludziom.

Miłosierni – chrześcijanie powinni dzielić się z innymi wiedzą o miłości Boga względem człowieka oraz dawać świadectwo swojej wiary uczynkami.

 

 Błogosławieństwa – obietnice i nowa tożsamość

Czym są Błogosławieństwa? Przede wszystkim wpisują się one w długą tradycję orędzia starotestamentalnego, którą znaleźć możemy na przykład w Psalmie 1 i tekście paralelnym z Księgi Jeremiasza (17,7n): „Błogosławiony człowiek, który zaufał Panu…” Są to słowa obietnicy, które jednocześnie służą rozróżnianiu duchów i dlatego są drogowskazem. Kontekst Kazania na Górze u Łukasza unaocznia szczególne ukierunkowanie Błogosławieństw Jezusa: „On zaś podniósł swoje oczy na uczniów…”. Poszczególne człony Błogosławieństw rodzą się ze spojrzenia na uczniów; stanowią jakby opis ich tożsamości: są oni ubodzy, głodni, płaczący, znienawidzeni i prześladowani (zob. Łk 6,20nn).

Są to praktyczne, także jednak teologiczne kwalifikacje uczniów – tych, którzy poszli w ślady Jezusa i stali się Jego rodziną. Jednak zatrważająca sytuacja empiryczna, w jakiej Jezus widzi uczniów, staje się obietnicą, z chwilą gdy spojrzenie na nich znajdzie się w świetle płynącym od Ojca. Z perspektywy społeczności uczniów Jezusa Błogosławieństwa są paradoksem – kryteria tego świata zostają obalone, gdy tylko spojrzymy na rzeczy we właściwym świetle, a mianowicie według miary Ojca, która jest inna niż miary świata. Bo właśnie ubodzy w oczach świata i uważani za przegranych są w rzeczywistości szczęśliwymi i błogosławionymi i w swej niedoli powinni się cieszyć i radować. Błogosławieństwa są obietnicami, z których wyłania się nowy obraz świata i człowieka, zainaugurowany przez Jezusa – są „przewartościowaniem”. Są to obietnice eschatologiczne, nie należy tego jednak rozumieć w tym sensie, że zapowiadana radość jest przesuwana na nieskończenie odległą przyszłość czy nawet dopiero na tamten świat. Z chwilą gdy człowiek zdecyduje się patrzeć na wszystko z perspektywy Boga i tak też żyć, gdy przebywa swą drogę razem z Jezusem, wtedy żyje według nowych kryteriów i coś z „eschatonu”, z tego, co ma dopiero nadejść, jest już teraz obecne. (J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu, t. 1, s. 69-70).

 

Kontekst literacki

Psalm 1 jako starotestamentalne tło błogosławieństw

Tłem literackim i teologicznym błogosławieństw jest Psalm 1. Opracowana w pierwszym psalmie Psałterza wielopoziomowa opozycja literacka (szczęśliwi / nieszczęśliwi; szczęście / biada) została zreinterpretowana w Ewangelii w kontekście osoby Jezusa Chrystusa. Taką właśnie reinterpretacją są tzw. błogosławieństwa i biada. Dokładnie kwestię tę omawiam w wykładzie poświęconym Psalmowi 1.


Kontekst teologiczny

Teologia żydowska

Wedle nauczania pokoleń rabinów „obiecany Odkupiciel miał zakończyć porządek istniejącego świata i zapoczątkować wieczną epokę, w której sprawiedliwi prowadzić będą czysto  duchową egzystencję, wolni od pęt cielesnych. Późniejsi nauczyciele uważali okres mesjański jedynie za etap przejściowy między tym światem a następnym” (Talmud…, s. 366). Chrystus rozwija tą myśl, pokazując „czas przejściowy” jako okres w którym chrześcijanie będą musieli się przygotować na powtórne Jego przyjście.

Rabini powszechnie zgadzali się z poglądem, że życie na ziemi jest przedsionkiem nieba (Awot 4,21). Wielu nauczycieli żydowskich uważało, że po końcu świata nastąpi „odwrócenie wartości” – sprawy i rzeczy istotne na ziemi, nie będą miały znaczenia.


Ojcowie Kościoła

„Płacz jest smutkiem po stracie czegoś drogiego. Przychodząc do Boga, nawróceni porzucają wszystko, co było im drogie na tym świecie. Nie cieszy już ich to, co cieszyło niegdyś. I dopóki trwa w nich miłość tego, co wieczne, nie cierpią z tego powodu. Pociesza ich bowiem Duch Święty, który głównie dlatego nazywa się Parakletem, czyli Pocieszycielem. Opuszczając więc radość doczesną, zażywają wiecznej. Dlatego Pan powiada: będą pocieszeni„. Św. Augustyn.

„Św. Łukasz podał tylko cztery błogosławieństwa Pana, a św. Mateusz osiem, ale w ośmiu są owe cztery, a w owych czterech osiem jest zawartych. Tamten w owych czterech podał cnoty kardynalne, ten zaś w owych ośmiu podał liczbę mistyczną. […] A teraz powiedzmy, dlaczego św. Łukasz owe osiem błogosławieństw ujął w cztery? Wiemy, że są cztery cnoty kardynalne: wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, roztropność, męstwo. Kto jest ubogi w duchu, nie jest chciwy, kto płacze, ten się nie pyszni, lecz jest cichy i spokojny; kto się smuci, ten się upokarza; kto jest sprawiedliwy, ten się nie wyłamuje od udzielenia tego, o czym wie, iż dla wspólnego użytku było dane. Kto swego używa, nie szuka cudzego; nie stawia zasadzek bliźniemu. Są więc cnoty ze sobą złączone, jakby łańcuchem związane, tak, iż jeśli ktoś ma jedną, zdaje się mieć ich wiele”. Św. Ambroży.

Liturgia Słowa - 10 lutego 2019

Powołanie pierwszych uczniów Łk 5,1-11

 

Kontekst historyczno-kulturowy

Jezioro Galilejskie

Inne nazwy: Jezioro Tyberiadzkie (J 6,1), Jezioro Genezaret (Łk 5,1), Kinneret.

W języku greckim użyte jest słowo „thalassa” = morze. Jak wykazały analizy dokumentów starożytnych używanie słowa „morze” jako synonim „jeziora” nie pojawia się nigdzie poza trzema Ewangeliami (Mk, Mt, J), a zatem możemy przypuszczać, że u ewangelistów jest to zabieg literacki mający zwrócić uwagę na teologiczną treść opowiadań (nawiązanie do Morza Czerwonego i idei Wyjścia z Egiptu).

Dane geograficzne: długość: 24 km; szerokość: 13 km; głębokość:  47 m

Ciekawostką jest fakt, że tafla Jeziora Galilejskiego leży na wysokości 209 m p.p.m., a zatem jest to najniżej położone jezioro słodkowodne na świecie.

Dziś w Jeziorze Galilejskim żyje ok. 37 gatunków ryb. Bogactwo ryb już w starożytności było przyczyną tego, że wokół jeziora powstawały liczne – wspominane na kartach ewangelii – ośrodki miejskie i wioski, w których rytm życia wyznaczał przemysł rybny.

 

Łódź rybacka i Muzeum łodzi Ginnosar

W 1989 r. na wybrzeżu północno-zachodnim Jeziora Galilejskiego, na północ od starożytnej Magdali,  odkryto starożytną łódź rybacką. Badania datacji potwierdzają, że pochodzi ona z okresu 40 r. pne. a 70 r. pne. Odkryta łódź ma 8 m długości, 2,3 m szerokości, 1,4 m głębokości.

Badania naukowców z Uniwersytetu Hebrajskiego dowodzą, że przy budowie łodzi użyto 12 rodzajów drewna. Drewno spajano techniką drewnianych zacisków / czopów lub przy użyciu gwoździ.

Eksponat do dziś znajduje się w Muzeum łodzi Ginnosar, a obok odkrytych pozostałości eksponowana jest współczesna rekonstrukcja łodzi.

 

Techniki łowienia

Sieć ręczna (zarzutnia) – sieć miała kształt koła o obwodzie 4-5 m. Wyrzucano ją jednym ruchem, a dzięki zamocowanym ołowianym obciążnikom zagarniała ryby w miejscu gdzie spadła. Używano jej w miejscach gdzie woda była płytka, a człowiek w niej stojący widział ławice ryb. Drobne oczka miały ułatwić wybranie jak największej ilości ryb. Na środku zarzutni przywiązana była lina, którą rybak trzymał lewą ręką, tak by w prawej mógł trzymać sieć, która miała być zarzucona. Gdy połów powiódł się rybak wyciągał sieć za środek, dzięki linie. Oczyszczenie sieci i konserwacja wymagała od rybaków wiele pracy. Były one bardzo drogie i wymagały regularnej konserwacji i uzupełniania ubytków.

 Niewód (Mt 13,47; J 21,8) – do górnej części sieci mocowano pływaki, a u dołu obciążniki z ołowiu. Jej długość mogła liczyć nawet pięćset metrów. By ją zarzucić konieczna była współpraca kilku rybaków – jeden trzymał kraniec na brzegu, a drugi wypływał łódką – tak rozwijano sieć.  Łódka, robiąc półkole, zagarniała ryby. Następnie przy ogromnym wysiłku rybaków sieć ściągano na ląd. Niekiedy taką sieć rozciągano pomiędzy dwoma łodziami.

 

Połów na dwie łodzie – sieć rozciągano między dwiema łodziami, które płynęły w jednym kierunku z taką samą prędkością. Gdy sieć napełniła się rybami, na umówiony znak rybacy z obydwu łodzi wyciągali sieci. Łodzie zbliżały się do siebie, a złowione ryby wyrzucano na pokład.

 

Życie i praca rybaka

 Na połów rybacy wypływali wieczorem i pracowali całą noc (Łk 5,5). Pracę ułatwiały im pochodnie, które ułatwiały widoczność i wabiły ryby. Po dopłynięciu do brzegu ze złowionymi rybami, trzeba było je przenieść na ląd i posortować – odrzucając te, które uznawano za nieczyste. Prawo zabraniało spożywania ryb, które nie posiadają łusek i płetw (Kpł 11,10n). Ryby nieczyste wrzucali  do wody (Mt 13, 48) lub sprzedawali poganom, których nie obowiązywały przepisy Prawa.

Następnie o świcie przebrane ryby dostarczali na targ i sprzedawali lub zlecali to komuś innemu. Po zakończeniu tych czynności rybacy zabezpieczali sieci i uzupełniali ubytki, tak by mogły spełniać swoje zadanie następnego dnia. Rybacy z dochodów musieli rozliczyć się z państwem, któremu w wykonywaniu tych czynności pomagali celnicy lub poborcy podatkowi.

Rybacy pracowali w zespołach, ponieważ pojedynczy człowiek nie był w stanie wykonywać wszystkich niezbędnych prac podczas połowu. Załogi musiały być bardzo dobrze zorganizowane, a ich członkowie tworzyli swego rodzaju spółkę. W skład jednej załogi rybackiej wchodziło od czterech do ośmiu mężczyzn.

Ławice której nie było widać z łódki łatwo było dostrzec z brzegu. Nierzadko pomocnicy z brzegu wskazywali rybakom gdzie mają łowić. Tak samo uczynił Jezus, gdy ukazał się swoim uczniom po Zmartwychwstaniu (J 21,4-6).

Izraelici okazyjnie wędkowali (Mt 17,27). Wędkowanie było negatywnie odbierane, w odróżnieniu do rybołówstwa, które identyfikowano raczej jako hodowanie zwierząt. „Brytyjski komentator H. Loewe zwraca uwagę, że zarówno w  Biblii, jak i Talmudzie używany przez wędkarzy haczyk wykorzystywany jest jako symbol okrucieństwa”. Jezus gdy kazał św. Piotrowi złowić rybę za pomocą wędki, pokazał mu w ten sposób, że podatek jest symbolem ucisku i synowie nie powinni go płacić (Mt 17,24-27).

 

Kontekst literacki – czy apostołowie rzeczywiście zostawili WSZYSTKO?

Co oznacza, że po powołaniu przez Jezusa apostołowie „zostawili wszystko i poszli za Nim” (Łk 5,11)? Czyżby wyszli z domów i spali pod gołym niebem lub w skalnych grotach, gdy ciepłe posłanie czekało na nich piętnaście minut drogi dalej? Czy przestali się interesować swoimi bliskimi, bo nagle zachwycił ich Nauczyciel z Nazaretu? Czy teściowa Piotra myślała sobie: poszedł chłop na ryby i trzy lata go nie ma?

 

Oczywiście, nie! Apostołowie nadal mieszkali w swoich domach. Opuszczenie żon i dzieci, zaniedbywanie troski o rodzinę byłoby po prostu nieetyczne. Jezus nigdy nie mógłby się na to zgodzić. Powołani przez Jezusa uczniowie wciąż mieszkali w swoich domach, a z Nim spotykali się przede wszystkim w szabaty (stąd tak wiele cudów dokonanych w szabat) i podczas pielgrzymek do Jerozolimy. A te odbywały się trzy razy w ciągu roku. Zgodnie z Prawem każdy Żyd zobowiązany był stawić się w świątyni w święto Paschy, Namiotów i Tygodni. Droga z Galilei do Jerozolimy zajmowała około tygodnia. Tydzień w jedną, tydzień w drugą stronę plus kilka dni pobytu w Świętym Mieście, to wystarczający czas na formację uczniów.

A stąd już prosty wniosek, że gdy ewangelista mówi, iż apostołowie zostawili wszystko, ma na myśli coś więcej niż materialne dobra. Sugeruje pozostawienie grzechu, aby zachwycić się bezwarunkową miłością Boga, ogłaszaną przez Jezusa.

 

Kontekst teologiczny

Teologia żydowska

Andrzej był synem ubogiego Jony i wychował się w Betsaidzie. Wziął ślub z córką Arystybula, który był bratem św. Barnaby. Miał syna i córkę. Autor apokryfu po opisie powołania apostoła od razu przechodzi do opisu jego misyjnej działalności, którą na początku miał podjąć w Antiochii Syryjskiej, a następnie w Tianie kapadockiej i Ancyrze w Galacji. (Epifaniusz Mnich, Życie, czyny i kres świętego Andrzeja, sławnego i pierwszego spośród powołanych do apostolatu)

Z apokryfów dowiadujemy się, że św. Piotr, nim poszedł za Jezusem, pełnił obowiązki ojca rodziny. Miał córkę o imieniu Petronella. Była ona dziewicą bardzo mocno wierzącą w Boga. Została dotknięta chorobą, przez którą nie mogła normalnie żyć. 

Talmud zobowiązywał człowieka do modlitwy i pracy. Praca miała umożliwiać człowiekowi utrzymanie rodziny, rozwój osobowościowy oraz angażowała w życie społeczne. Poddanie się temu obowiązkowi było wypełnieniem Bożego nakazu: „czyńcie sobie ziemię poddaną” (Rdz 1,28). Człowiek otrzymuje od Boga dzień, by wykorzystać go na pracę, która powinna być poprzedzona i zakończona modlitwą. Każdy żyd miał obowiązek nauczenia syna zawodu. (Talmud).

Rabini niekiedy nauczali poza synagogą, czyniąc to na ulicy przed Górą Świątynną lub w innych miejscach, gdzie zbierali się ludzie. Choć Rabin Judah zakazywał takiego postępowania, powołując się na zdanie z Prawa, które zakazywało lekarzowi uczenia sztuki leczenia na ulicy, to wykładowcy Tory nie uznawali jego wykładni, a tym samym nie stosowali się do niej.

 

 

Liturgia Słowa - 3 lutego 2019

Nauczanie Jezusa Łk 4, 21-30


Kontekst historyczno-kulturowy

Syn Józefa

Przez mieszkańców Nazaretu Jezus jest postrzegany jako syn Józefa. Dziewczynce imię nadawano zaraz po urodzeniu, gdy ojciec zgodził się na to, by została ona jego córką. Inaczej było w przypadku chłopców – imię nadawano im po obrzezaniu. Wcześniej ojciec również musiał uznać chłopca za swojego syna. Od tego momentu, gdy mówiono o dziecku, dodawano zaraz po imieniu, kto jest jego ojcem. Formuły różniły się w zależności od płci:

 

Imię syna ben imię ojca (np. Jezus ben / syn Józefa);

Imię zasadniczo wybierał ojciec – zasada ta sprawdza się także w odniesieniu do Jezusa, ponieważ anioł obwieścił Józefowi wolę Boga Ojca co do imienia Jego Syna: „Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Mt 1, 21a). Imię Jezusa oddaje treść Jego misji – Jahwe jest zbawieniem. Józef uznaje Jezusa za swojego syna (choć nim, rzeczywiście nie jest), dzięki czemu Maryja nie została ukamienowana.

Bracia Jezusa

W paralelnych wersetach do określenia Jezusa „syn Józefa” dodawane jest sformułowanie: „żyją u nas bracia Jego”.

 

Greckie słowo ἀδελφός / brat oznacza przede wszystkim brata w sensie ścisłym (ἀπ᾽ ἀμφοτέρων ἀδελφεός / brat zrodzony z obojga moich rodziców; Herodot 7.9; niekiedy: brat bliźniak; Ksenofont, Memorabilia 2.3.19). Nie mniej jednak może oznaczać krewnego, w tym kuzyna czy pojawiać się jako metafora oznaczająca osobę, z którą łączy nas relacja uprzejmości i czułości (por. Józef Flawiusz, Antiquitates Iudaicae 13.45) czy przynależność do wspólnoty religijnej (por. Mt 12,50; Bazyli Wielki, Regulae brevius tractatae 104). W sensie idiomatycznym termin oznacza dwie identyczne lub bliźniaczo podobne części jakiejś rzeczywistości lub szeroko rozumianą ideę zgody i dopasowania (ἀδελφὰ τῶνδε / w pełnej zgodzie [z obowiązującymi prawami]; Sofokles, Antygona 192).

 

W interpretacji złożenia „bracia Jezusa” tradycja protestancka – kierując się regułami filologii – stosuje zazwyczaj zasadę pierwszeństwa najlepiej poświadczonej domeny semantycznej i braci Jezusa utożsamia z kolejnymi synami Maryi. Z kolei tradycja katolicka argumentuje, wychodząc nie tyle z płaszczyzny filologii, ile teologii, i – zgodnie z regułą dwóch źródeł objawienia: Biblii i Tradycji – koreluje dane biblijne z dogmatem o wiecznym dziewictwie Maryi, a tym samym braci Jezusa utożsamia z Jego kuzynami (Bardzo dobrą syntezę debaty na temat braci Jezusa i argumentów na rzecz różnych stanowisk zaproponował: P. Meier, A. Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, The Roots of the Problem and the Person; I, Yale University Press 1991, 318-32).

 

Nowotestamentalne wzmianki o braciach Jezusa budziły emocje już w starożytności (więcej zob.: C. S. Keener. Acts I, 749-50). Do V wieku po Chr. wykształciły się trzy zasadnicze linie interpretacyjne:

 

Helwidiusz (IV/V wiek) – „bracia Jezusa” to kolejne dzieci Józefa i Maryi zrodzone po narodzeniu Jezusa (źródło: Hieronim ze Strydonu, Przeciw Helwidiuszowi o wiecznym dziewictwie błogosławionej Maryi). Kontynuatorzy myśli: Jowinian (źródła: Syrycjusz, Adversus Jovinianum, Patrologia Latina XIII, 1168-1172; XVI 1121-112).

Epifaniusz z Salaminy – „bracia Jezusa” to kolejne dzieci Józefa. Ten punkt widzenia był poświadczony już w Protoewangelii Jakuba (9,2; 19,1–20,3), zwłaszcza w słowach: I rzekł kapłan: „Józefie, Józefie, na ciebie wypadło, byś wziął dziewicę Pańską, by jej strzec dla Niego”. I sprzeciwił się Józef i rzekł: „Mam synów, jestem starcem, ona zaś jest młodziutką dzieweczką” (ProtEw 9,1).

Hieronim – „bracia Jezusa” to kuzyni, czyli dzieci siostry Marii (Hieronim ze Strydonu, Przeciw Helwidiuszowi o wiecznym dziewictwie błogosławionej Maryi 16 – 18). Ojcem kuzynów miałby być Kleofas, a matka o imieniu Maria byłaby w Nowym Testamencie konsekwentnie odróżniana od Marii – Matki Jezusa (por. Mk 3, 18; 15, 40; J 19, 25).

Ostatnio bardzo interesujący argument wspierający katolicką interpretację braci Jezusa jako kuzynów zaproponował M. Rosik: Argumentem wspierającym tezę o tym, iż Jezus nie miał brata zrodzonego z Maryi, jest żydowskie prawo. Umierający na krzyżu Skazaniec oddał Maryję pod opiekę Jana, najmłodszego spośród swoich uczniów (J 9, 25–27). Gdyby Jezus rzeczywiście miał rodzonego brata, w myśl prawa żydowskiego właśnie jemu przypadłby obowiązek zatroszczenia się o Maryję; fakt, że Jezus powierza Ją Janowi, jest argumentem przeciw tezie o istnieniu braci Jezusa (M. Rosik, Kościół a Synagoga, 65).

Pory roku

…przez trzy lata i sześć miesięcy. Księga Królewska podaje dwukrotnie czas trwania suszy, choć nie czyni tego tak precyzyjnie, jak Jezus i jak powołujący się na Mistrza św. Jakub (Jk 5,17). Księga Królewska podaje jedynie, że Pan skierował do Eliasza zapowiedź deszczu: „Po upływie wielu dni, w trzecim roku [suszy]”. Jezus najprawdopodobniej uwzględnił tu pory roku, które występują na tych terenach. Deszcz nie padał trzy pełne lata i w czasie pory suchej. Pojawił się dopiero w czasie pory deszczowej. Taką interpretację potwierdza Targum do Księgi Joela (2,23), który mówi że, deszcz najszybciej może pojawić się w połowie roku. (J. Lightfoot, A Commentary on the New Testament…).

 

Prorocy

Eliasz jest uznawany za jednego z największych proroków Izraela. Żył i nauczał w pierwszej połowie IX w. przed Chr. W swoim nauczaniu sprzeciwiał się polityce króla, który przyzwalał na oddawanie w Izraelu czci obcym bogom i sprawowanie kultu przez kapłanów Baala i Aszery. Prześladowania zmusiły proroka do ucieczki na pustynię. Schronił się w Zajordanii – tam mieszkał nad potokiem Kerit, gdzie kruki przynosiły mu pokarm. Gdy potok wysechł, udał się do Sarepty, która znajdowała się ok. 15 km na południe od Sydonu. W kraju tym panowała ogromna susza, mimo to kobieta, która sama nie miała pożywienia, przyjęła go. Kobieta była osobą zamożną – przyjmuje proroka na piętrze – tylko domy zamożnych ludzi posiadały reprezentacyjne pokoje na pierwszym piętrze. Mimo swojego statusu, będąc na skraju wycieńczenia z głodu oraz będąc poganką, przyjęła proroka Boga Izraela. Jezus pokazuje, że Eliasz został wysłany do niej przez Boga. Jego posłannictwo nie zostało przyjęte w jego ojczystej ziemi, z której musiał uciekać, a podjęła go poganka.

Elizeusz. Mówiąc o Elizeuszu, Jezus przypomina wydarzenia, które miały miejsce na przełomie IX i VIII wieku przed Jego narodzinami. Prorok, którego imię znaczy „Bóg pomógł”, „Bóg okazał swą pomoc”, podczas swojego życia wspierał potrzebujących – nie tylko rodaków, ale również pogan. W czasach Elizausza Syria stanowiła zagrożenie dla Izraela, a mimo to Elizeusz postanowił oczyścić z trądu Naamana, wodza wojsk. Wydaje się, że trądu w Biblii nie należy rozumieć jako choroby, lecz jako somatyczne symptomy duchowej dolegliwości – tylko w takim przypadku oczyszczenie jest uzasadnione (nie pomogłoby ono na fizyczne dolegliwości) (K. Gebert, 54 komentarze do Tory…). Oczyszczenie dokonało się, ponieważ Naaman uwierzył w słowa proroka i zastosował je w swoim życiu.

Żaden prorok nie jest mile widziany w swojej ojczyźnie… I unieśli się gniewem… Słowa Jezusa i reakcja mieszkańców Nazaretu potwierdza zasadę widoczną w przywołanych przykładach Elizeusza i Eliasza. Wspomnieni prorocy zostali przyjęci z wiarą przez pogan; podobnie Jezus – choć przyszedł przede wszystkim do Izraela – będzie przyjęty z wiarą przede wszystkim przez pogan, zaś u mieszkańców jego własnej miejscowości (reprezentanci całego Izraela w perykopie programowej) takiej wiary nie znajdzie.


Kontekst literacki

 „Lekarzu, ulecz sam siebie” w greckiej literaturze klasycznej

Przysłowie o lekarzu, który leczy innych, a nie jest w stanie wyleczyć siebie samego, znane jest w greckiej literaturze klasycznej od samych początków jej historii.

 

Pierwsza grecka paralela literacka wyprzedzająca słowa Jezusa pojawia się już w Iliadzie Homera (Il, XI 830-835), a więc około tysiąc lat przed Ewangelią Jezusa:

 

Przyłóż plaster, wyrznąwszy z biodra grot bolesny.

Wziąwszy sam od Chirona lekarskie nauki,

Mówią, że cię Achilles tej nauczył sztuki.

Od naszych dwóch lekarzy wsparcia nie dostanę:

Machaon, w polu ciężką odebrawszy ranę,

Leży i biegłej ręki pomocy wygląda;

Podalir z Trojanami boju poprzeć żąda.

 

Plutarch w Moraliach (I, 2.6) cytuje nieznany fragment prawdopodobnie zaginionej tragedii Eurypidesa: „Kto bowiem się zestarzał, wśród procesów, kłótni i sporów z braćmi, a potem wzywa do zgody, ten jest lekarzem innych, sam zaś wrzodów ma wiele”.

„Prometeusz w okowach” Ajsychylosa to jedyna zachowana część trylogii opowiadającej słynny mit o Prometeuszu (dwie zaginione tragedie trylogii to „Prometeusz niosący ogień” i „Prometeusz wyzwolony”). Zachowana tragedia relacjonuje moment przykucia Prometeusza do skał Kaukazu. Zgodnie z ideałem stoickiej etyki Prometeusz przyjmuje karę za obdarowanie ludzi wykradzionym z Olimpu ogniem w spokoju ducha i z niczym niewzruszoną dumą. Paradoks sytuacji polega na tym, że – aby rodzajowi ludzkiemu dać wolność – on sam tę wolność stracił. Sytuacja Prometeusza (literacki paradoks) porównana jest do lekarza (l. 469-75), który innych wyleczył, ale sam poniósł porażkę i stał się ofiarą choroby.

Prometeusz: I oto, przemyślnych darów tyle stworzywszy ludziom, sam dla siebie rady nie mam, by z tej się wydobyć niedoli!

Chór: Trudny to, zaiste, i smutny twój los! Twa mądrość zawiodła cię. I niby zły lekarz, gdy w niemoc sam popadnie, nadzieję tracisz i takiego nigdzie nie widzisz leku, co mógłby cię uzdrowić…

Cyceron ze związku z Terencją miał ukochaną córkę Tulię. Ta zmarła przedwcześnie, a Cycero w 45 roku p.n.e. sam do siebie kieruje takie słowa (Cicero, Ep. ad fam. IV, 5.5)

Ostatecznie nigdy nie zapominaj, że jesteś Cyceronem – człowiekiem, który pouczał i doradzał innym. Więc nie naśladuj złych lekarzy, którzy – widząc choroby innych ludzi – twierdzą, że opanowali całą sztukę medycyny, ale sami siebie wyleczyć się nie mogą. Bądź sam posłusznym swym radom i stosuj w swojej sprawie zalecenia, które tak skrupulatnie wcześniej dawałeś innym ludziom.

 „Lekarzu, ulecz sam siebie” jako logion

Logia mądrościowe pokrewne są greckim aforyzmom, maksymom i przysłowiom. Paremiologia definiuje przysłowie jako wypowiedź, która w alegoryczno-obrazowej formie przekazuje istotną myśl, pouczenie etyczne czy radę. Aforyzm (maksyma), a niekiedy także i przysłowie, może mieć także formę rymowaną, przez co odbiega od logiów mądrościowych ewangelii. Przysłowia greckie budowane są zasadniczo na zasadzie paralelizmu lub kontrastu znaczeniowego. Wprowadzenie w ciągu wypowiedzi elementów analogicznych, podobnie zbudowanych, realizujących wspólny schemat, równoległych pod względem formalnym lub znaczeniowym właściwe jest zasadniczo twórczości słownej, stąd nic dziwnego, że przysłowia stały się częstą formą pedagogiczną wędrownych nauczycieli czy mówców.

Logia mądrościowe w Ewangelii Łukaszowej wzorowane są na sentencjach mądrościowych zapisanych w Starym Testamencie. Niekiedy przybierają formę przysłów. Wyrażają one ogólnoludzką mądrość ludową, zdobywaną przez doświadczenie, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Do najbardziej znanych powiedzeń o charakterze sapiencjalnym należy zaliczyć u Łukasza następujące: „Z pewnością powiecie mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie; dokonajże i tu w swojej ojczyźnie tego, co wydarzyło się, jak słyszeliśmy, w Kafarnaum” (4,23).

W przysłowiowym powiedzeniu Jezus, zapowiadając reakcję słuchaczy, profetycznie przepowiada to, co się wydarzy. Ten prorocki wymiar Jego słów zostaje potwierdzony przez przywołanie Eliasza i Elizeusza. Wskazuje w ten sposób na tradycyjny już w Izraelu los proroków, spotykających się z brakiem wiary (1 Krl 17,8-15; 2 Krl 5,1-19). Ponieważ wśród „swoich” spotkali się z odrzuceniem, kierują swe kroki do pogan. Jezus, odrzucony przez „swoich” w Nazarecie, udaje się do Kafarnaum (w. 31). W ten sposób zaakcentowany zostaje uniwersalistyczny charakter Jego misji. Logion „lekarzu, ulecz sam siebie”, zapisany w maszalu przyjmuje liczne formy paralelne w literaturze semickiej i klasycznej. Jego arabski odpowiednik mówi np. o „lekarzu, który leczy innych, a sam choruje” (J. Nolland, Classical and Rabbinic Parallels to ‘Physician, Heal Yourself ’ (Luke 4,23), NovT 21 (1979) 199.). Według wersji koptyjskiej, zawartej w apokryficznej Ewangelii Tomasza, żaden lekarz nie leczy tych, którzy go znają.

Struktura literacka

Opowiadanie o wystąpieniu Jezusa w synagodze ma charakter programowy dla całej Ewangelii: po pierwsze Jezus „przedstawia się” słuchaczom, interpretując w odniesieniu do swojej osoby słowa proroka Izajasza i tym samym jasno określa swą tożsamość i misję; po drugie, mówi otwarcie o uniwersalnym charakterze Jego misji i samej Ewangelii: jest to Ewangelia dla ubogich, więźniów, niewidomych, zniewolonych…

Mowa programowa ma strukturę koncentryczną.

Pierwszy i ostatni człon (wstęp i zakończenie narracji) tworzą chiazm zbudowany z 5 elementów: (a) „On” i „to”, co mówił; (b) opozycja: nauczać / słuchać; (c) powtórzenie: synagoga; (d) opozycja: wysławiany / wzbudzający gniew ; powtórzenie: wszyscy.

W częściach wewnętrznych autor Ewangelii umieścił treść nauczania Jezusa: w pierwszej Mistrz odwołuje się do proroka Izajasza; w drugiej – do proroków Eliasza i Elizeusza.

W centrum mamy reakcję ludu zbudowaną na schemacie paralelizmu: wszyscy / mówić + cytat. Antyteza literacka uwypukla kontrast i różnicę dwóch poziomów interpretacji: Jezus patrzy na siebie i rozumie swoją misję w świetle Pism (Dziś spełniły się Pisma – poziom nadprzyrodzony), zaś mieszkańcy Karafarnaum patrzą na niego jako na zwykłego mieszkańca ich miasteczka (Czy nie jest to syn Józefa? – poziom historyczny).


Kontekst teologiczny

Teologia żydowska

Tekst Talmudu bardzo mocno podkreśla, że wystąpienie przeciwko Izraelowi jest wystąpieniem przeciwko Bogu. Z punktu widzenia słuchaczy Jezus bluźni, a – krytykując Naród Wybrany – krytykuje samego Boga, za co grozi Mu kara (Wj 15,7, Machilta ad lac. 39 a).

W czasach Jezusa uważano, że przyjście Mesjasza rozpocznie się od osądzenia i ukarania pogańskich narodów, które do tej pory uciskały Izraelitów. Po owym sądzie Mesjasz miałby rozwinąć zwój Tory i powiedzieć; „Niech ten, kto się nim zajmował, przyjdzie i odbierze swoją nagrodę” – otrzymają ją ci, którzy studiowali tekst dany od Boga (A. z. 2 a,b). Tymczasem w Ewangelii sytuacja przedstawia się wprost przeciwnie, do tego czego spodziewali się Żydzi – to poganie ukazani sia jako, ci którzy uwierzyli Bogu.

 

Liturgia Słowa - 2 lutego 2019

Kontekst historyczno-kulturowy

Ofiarowanie / wykupienie pierworodnego

Wyjście Izraela z niewoli egipskiej w Biblii jest ukazane metaforycznie jako wykupienie z niewoli przez Boga swego syna: Bóg jest wykupującym, natomiast Izrael ze stanu niewolnika przechodzi w stan wolności syna Boga: Gdy Izrael był dziecięciem, miłowałem go, i z Egiptu wezwałem syna mego (Oz 11,1).

O ile interwencja Boga Jahwe była jednorazowa i dała początek religii jahwistycznej i przymierzu Boga i Izraela, o tyle Izrael został zobowiązany, by pamięć o odzyskaniu wolności zachować i przekazywać po wszystkie pokolenia i by po wszystkie pokolenia „spłacać Bogu dług” za wolność i dar przymierza. Interesującym rytem symbolizującym tę świadomość jest wykupienie w każdym pokoleniu wszystkiego, co pierworodne – od zbóż po pierworodnych synów ludzkich (Gdy faraon wzbraniał się nas uwolnić, Pan wybił wszystko, co pierworodne w ziemi egipskiej, zarówno pierworodne z ludzi, jak i z bydła, dlatego ofiaruję dla Pana męskie pierwociny łona matki i wykupuję pierworodnego mego syna; Wj 13,15).

Teologia historii zamknięta w tym zwyczaju jest bardzo interesująca: tak jak Izrael jest nazwany pierworodnym synem Boga Jahwe i jest wykupiony na początku historii przymierza, tak każdy pierworodny syn Izraelity w kolejnych pokoleniach będzie oddany Bogu Jahwe. Izrael i tak nigdy nie spłaci Bogu długu za swą wolność, ale ryt ten będzie żywą i liturgiczną celebracją pamięci o tożsamości Izraela wypływającej z świętej historii.


Oczyszczenie kobiety

Kobieta Izraelska – w tym wypadku Maryja – rodząc dziecko, stawała się w myśl Prawa kultualnie nieczysta (Jeżeli jakaś kobieta zaszła w ciążę i urodziła chłopca, będzie nieczysta przez siedem dni, tak jak jest nieczysta w okresie miesiączki (Kpł 12,2).

Ofiarą wymaganą za oczyszczenie kobiety był baranek i gołębia / synogarlicę lub – w przypadku ludzi ubogich – dwa gołębie lub dwie synogarlice. Łukasz sugeruje, że ofiara Świętej Rodziny za oczyszczenie Maryi była ofiarą ludzi ubogich.

Zgodnie ze zwyczajem, Maryja powinna położyć dłonie na gołębiach, następnie kapłan niósł je do południowo-zachodniego rogu ołtarza, skręcał kark jednemu i składał go jako ofiarę przebłagalną za grzech, następnie palił drugiego jako ofiarę całopalną (Keener).

 

Kontekst literacki

Trzy pieśni św. Łukasza

Faktura teologiczna trzech pieśni – Maryi, Zachariasza i Symeona – została w Ewangelii Łukasza genialnie opracowana i ujednolicona, a w konsekwencji trzy głosy ostatnich przedstawiciela Izraela brzmią unisono. W każdym z trzech hymnów konkretny człowiek (1a) śpiewa i błogosławi Boga (1b) i – poruszony Duchem Świętym (2a) – reinterpretuje Pisma i historię w świetle tajemnicy Wcielenia. Każda z pieśni integruje w sobie wszystkie trzy wymiary historii: osoba śpiewająca chwałę Boga wspomina historię (3a; aoryst historyczny), uświadamia sobie zbawcze znaczenie chwili obecnej (3b) i otwiera się na przyszłość rozumianą jako przestrzeń działania Boga (3c). Sens całej historii (jej trzy wymiary) jawią się jako moment zbawienia (4a) dla ludu Boga – Izraela (4b), który w Ewangelii i Dziejach Apostolskich stanie się Nowym Izraelem – Kościołem Jezusa Chrystusa.

 

Kontekst teologiczny - gromnica - świeca nieco zapomniana

Z obchodzonym dziś świętem Ofiarowania Pańskiego, w Polsce znanym też jako Matki Bożej Gromnicznej, wiąże się obrzęd poświęcenia świec tradycyjnie zwanych gromnicami. Niektórzy twierdzą, że gromnicę powinno się mieć jedną i tę samą przez całe życie. Czy rzeczywiście tak jest? Wyjaśnię poniżej.

 

Dlaczego święcimy dziś świece?

Obrzęd poświęcenia świec ma nam dziś uzmysłowić prawdę o tym, że Chrystus jest Światłością świata, a jego obecność rozświetla mroki naszego grzesznego życia. Kiedy spotykamy Chrystusa w sakramentach, odzyskujemy duchowy wzrok i zdolność patrzenia na nasza codzienność w świetle wiary i Ewangelii. O tym mniej więcej mówią teksty liturgiczne związane z dzisiejszym poświęceniem świec. Świeca to liturgiczny „gadżet”, który ma nam o tym przypominać.

 

Matka Boża Gromniczna i „gromnica”

Wiele świąt związanych z życiem Jezusa i Maryi w polskiej (choć nie tylko) tradycji zostało „przemianowane” na święta Matki Bożej – siewnej, zielnej i tak dalej. Chodziło o to, by ukazać wiernym związek tajemnic wiary, które świętuje się w liturgii z ich codziennym życiem.

Stąd łączono konkretne święta z obrzędami błogosławienia już to ziół, już to ziaren, już to innych rzeczy. Ponieważ Ofiarowanie Pańskie miało już swój „gadżet”, więc po prostu przy nim pozostano. Poświęcone w tym dniu świece zabierano do domu i zapalano je w trakcie burzy. Światło poświęconej świecy miało przypominać wiernym o Bożej opiece, którą są otoczeni i która – jak ufali – miała ich chronić od głównego niebezpieczeństwa w trakcie burzy, czyli od gromu (to jest: od uderzenia pioruna). Stąd nazwa świecy „chroniącej” od gromu – gromnica.

Zwyczaj ten sięga oczywiście czasów, gdy uderzenie gromu stanowiło realne i nierzadkie niebezpieczeństwo. Gromnicy używano często, a co za tym idzie zużywała się ona i co jakiś czas należało sobie sprawić nową. To tłumaczy coroczny zwyczaj święcenia świec (inaczej trudno byłoby zrozumieć po co rok w rok święcić tę samą już raz poświęconą świecę).

 

Czy gromnica i świeca chrzcielna to jest to samo?

Już z powyższego wynika, że nie. Świeca chrzcielna i świeca gromniczna to dwie różne świece. Jeśli świecę chrzcielną zaczęto nazywać gromnicą, to w wyniku pewnego uproszczenia, a najczęściej nieświadomości – na zasadzie: poświęcona świeca przyniesiona z kościoła to poświęcona świeca przyniesiona z kościoła. Mniejsza o to kiedy i po co.

Tymczasem świeca chrzcielna – zapalona dla nas w godzinie naszego chrztu – to zupełnie inna rzecz. I warto poświęcić jej chwilę uwagi.

Świeca chrzcielna: znak wiary od chrzcielnicy po grób

Świeca chrzcielna, którą ojciec chrzestny zapalił od symbolizującej Zmartwychwstałego Chrystusa świecy paschalnej (tzw. Paschału) chwilę po naszym chrzcie jest znakiem światła wiary, które otrzymaliśmy w tamtym momencie. Dobrze, żeby rodzice skrzętnie przechowywali świecę chrzcielną swojego dziecka (można ją nawet podpisać, by nie pomyliła się ze świecami pozostałych dzieci), aby przekazać mu ją w odpowiednim momencie – gdy już będzie zdolne zrozumieć o co chodzi.

 

Przyda mu się ona, gdy będzie odnawiał przyrzeczenia chrzcielne – a więc w momentach powracania i odświeżania w sobie świadomości tego, że jest chrześcijaninem.

To znaczy kiedy? W każdą Wielkanoc podczas Liturgii Wigilii Paschalnej, ale również (czemu by nie?) w kolejne rocznice swojego chrztu. Uroczyste odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych powinno odbywać się także w ważnych momentach życia – zwłaszcza życia sakramentalnego i życia wiary.

Warto odnowić przyrzeczenia chrzcielne przy okazji Pierwszej Komunii, przyjęcia sakramentu bierzmowania, przed ślubem lub przed święceniami, czy też ślubami zakonnymi. Jeśli będziemy w tym momencie mogli posłużyć się swoją własną świecą chrzcielną, to będzie to piękny znak ciągłości naszego życia sakramentalnego.

 

W tradycji istniał wspaniały zwyczaj, że kiedy człowiek umierał, dawano mu do rąk zapaloną własną świecę chrzcielną (lub trzymano ją zapaloną w zasięgu jego wzroku). Po co? Był to bardzo wymowny znak, że ten stojący na progu wieczności człowiek przeniósł przez całe swoje życie żywy płomień wiary otrzymanej na chrzcie świętym, i że teraz ta wiara oświeca jego drogę ku wieczności.

 

Promocja doktorska Pauliny Nicko-Stępień

28 stycznia 2018, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, wspomnienie św. Tomasza z Akwinu

Uroczyste wręczenie dyplomu doktora teologii biblijnej

Liturgia Słowa - 27 stycznia 2019

Kontekst historyczno-kulturowy Ewangelii Łk 1,1-4;4,14-21

Prolog Ewangelii Łukasza

Pierwsze cztery wersety Ewangelii według św. Łukasza są prologiem, czyli wstępem do jego dzieła. Dzieło Łukasza składa się z dwóch części – trzeciej Ewangelii kanonicznej i Dziejów Apostolskich. Pierwsze cztery wersety rozpoczynające Ewangelię wyróżniają się pod względem leksykalnym i gramatycznym – formalnie jest to jedno zdanie, ale wielokrotnie złożone. Do tego jest napisane bardzo dobrą greką i świadczy o tym, że autor miał kontakt z antyczną historiografią. Starożytni historycy we wstępie swych dzieł mieli zwyczaj wyjaśniać czytelnikom swoje motywy zajęcia się określonym tematem, wykazując przy tym często błędy, niedoskonałości i nieścisłości w podobnych pracach innych autorów. Wykazywali również, dlaczego właśnie ich opracowanie wyróżnia się spośród innych i jest wiarygodne.

 

Metodologia krytyczno-historyczna Łukasza

Wielu już starało się ułożyć opowiadanie o zdarzeniach, które się dokonały pośród nas. W porównaniu ze wstępami do innych dzieł historyków, prolog Ewangelii Łukasza jest uderzająco krótki – dla porównania Józef Flawiusz we wstępie do „Wojny żydowskiej” usilnie stara się wykazać słabości, subiektywizm i ignorancję swych poprzedników, którzy opisywali wojnę Żydów z Rzymem w latach 66-73. Sam wstęp do „Wojny żydowskiej” zajmuje ponad cztery strony (w tłumaczeniu Jana Radożyckiego). Przemilczenie słabości dzieł poprzedników przez autora Ewangelii Łukasza jest intrygujące. Skoro zabrał się za pisanie, to musiała się zrodzić taka potrzeba (ἔδοξεν κἀμοὶ / postanowiłem więc i ja…) – niektórzy dopatrują się we wzmiance o innych (ἐπεχείρησαν / starało się wieli innych…) subtelnej krytyki i czytają te słowa jako uszczypliwa uwaga (usiłowali, ale słabo im wyszło…).

Niestety nie wiemy jak wielu w tamtym czasie opisało dzieje Jezusa i do jakich wcześniejszych relacji miał dostęp ewangelista. Mógł mieć dostęp do tradycji, które nie przetrwały do naszych czasów. W jego dziele można natomiast dostrzec, że autor orientuje się ogólnie w schemacie Ewangelii św. Marka, choć traktuje go dosyć swobodnie i uzupełnia wieloma innymi tradycjami.

Ułożyć opowiadanie (ἀνατάξασθαι διήγησιν) – poprzednicy autora Ewangelii układali przekazywaną tradycję w jedną narrację. Niektórzy dopatrują się w tym miejscu wskazania na metodę historiograficzną – tworzenia uporządkowanego opowiadania na podstawie różnych fragmentarycznych tradycji.

…tak jak je przekazali ci, którzy od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa. Autor trzeciej Ewangelii kanonicznej należy do kolejnego pokolenia chrześcijan, których wiara bazuje na tradycji przekazywanej od apostołów i świadków życia Jezusa z Nazaretu. W tekście występuje termin techniczny (παρέδοσαν) używany do określenia transmisji tradycji. W starożytności przekaz tradycji i przywiązanie do niej odgrywało ogromną rolę i stąd podkreślanie bazowania na relacjach świadków. Było to równocześnie świadectwo wiarygodności pracy historyka – dowód na to, że starał się dotrzeć do przekazu świadków. Niektórzy wskazują na fragmenty Łk 2,19.51 jako na próbę pokazania przez Łukasza Maryi jako żywego świadka historii.

Postanowiłem więc i ja zbadać dokładnie wszystko od pierwszych chwil i opisać ci po kolei… Autor w trzecim wersecie najwyraźniej nawiązuje do metod pracy starożytnego historyka. Po tym, jak potwierdził, że dotarł do wiarygodnych relacji, napisał o dokładnym (ἀκριβῶς), sięgającym daleko wstecz (ἄνωθεν) przebadaniu dostępnych materiałów i świadectw (πᾶσιν / wszystkich [dostępnych]). Na tej podstawie powstała dedykowana Teofilowi księga w formie uporządkowanego (καθεξῆς) opowiadania o Jezusie Chrystusie.

Dostojny Teofilu… Autor trzeciej Ewangelii wymienia adresata swojego dzieła, Teofila. Do dziś trwa debata nad tym, kim był Teofil. Niektórzy próbowali odczytywać tę dedykację symbolicznie, ponieważ imię „Teofil” etymologicznie oznacza człowieka miłującego Boga: Teolil = theos (θεος = Bóg) + fileo (φιλεω = kocham miłuję). Według wielu uczonych symboliczne imię może oznaczać wspólnotę chrześcijan (miłujących Boga), której duchowym ojcem był Łukasz Ewangelista. Nazywanie grupy czy społeczności symbolicznym imieniem jednostki to znany w greckiej historiografii zabieg literacki.

Inni uczeni zwracają na fakt, że imię Teofil jest dobrze poświadczone już od III w. p.n.e. zarówno wśród Greków, jak i Żydów.Teofil mógł być albo adresatem dzieła, albo kimś na tyle zamożnym, że mógłby zlecić wykonanie kopii dzieła i zadbać o jego rozpowszechnienie.

Abyś się mógł przekonać o całkowitej pewności nauk, których ci udzielono. Adresatem dzieła jest osoba, która posiada pewną wiedzę o chrześcijaństwie, może przynależy do kręgu zainteresowanych i poznała już z przekazu ustnego relację o życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu. Czy z tekstu można wywnioskować, że Teofil uczestniczył w katechezie? – to nie jest pewne. Zależy to od interpretacji słowa (κατηχήθης / katechthes), które dopiero w późniejszym czasie jako termin techniczny określało katechezę, a wcześniej mogło również oznaczać ustne przekazywanie informacji, zdawanie relacji.

 

Synagoga

Synagoga była i jest jedną z najistotniejszych instytucji w judaizmie. Greckie słowo może oznaczać zarówno zgromadzenie (w naszym kontekście – Żydów), jak i budynek używany na potrzeby tych zgromadzeń.

W I w. n.e. synagogi stanowiły ważny element życia mieszkańców Palestyny i żydowskiej diaspory. Ich początki wiąże się ze zburzeniem świątyni Jerozolimskiej przez Babilończyków w 586 r. p.n.e. i realiami życia na wygnaniu, z wzrastającym znaczeniem Prawa pisanego oraz z powstaniem dużej diaspory żydowskiej.

Synagoga gromadziła miejscowych Żydów na modlitwie oraz słuchaniu i rozważaniu słów Tory (Prawa). Nie wszyscy Żydzi mogli regularnie podróżować do Jerozolimy, do Świątyni Jerozolimskiej, więc synagoga stanowiła również pewien wyraz łączności z kultem nakazanym w Prawie. Synagogi budowano w tych częściach miast i wiosek, w których było blisko do rzek, strumieni czy zbiorników wodnych, żeby umożliwić rytualne obmycia.

W antycznych synagogach były duże sale na zgromadzenia, czasami również mniejsze sale do nauczania Prawa. W synagogach przewidywano również przestrzeń na przyjęcie podróżujących. Synagogi z biegiem czasu zaczęły spełniać również funkcję sądowniczą i społeczno-organizacyjną.

W szabat Żydzi gromadzili się w synagodze na uroczyste nabożeństwo, które składało się z wezwania do pokuty, pouczenia (czytań z Pisma, kazania, wykładu nauki) oraz uwielbiania Boga (recytacji Psalmów, zwłaszcza Hallel 113-118) i modlitwy.W zasadzie każdy dorosły Izraelita mógł uczestniczyć w liturgii synagogalnej – odczytywać Pismo i skomentować odczytany fragment. Z tego przywileju często korzystał Apostoł Paweł.

Po odmówieniu modlitw przystępowano do odczytania fragmentu z Pięcioksięgu. W Palestynie stosowano podział tekstu Pięcioksięgu na 167 sedarim, dzięki czemu w przeciągu trzech lat odczytywano cały Pięcioksiąg. Czytano po hebrajsku, a następnie tłumaczono na aramejski bądź grecki, żeby każdy z obecnych mógł zrozumieć. Po odśpiewaniu Psalmów czytano fragment z Proroków, który należał do ustalonego cyklu czytań.

Jezus powstał do odczytania tekstu z księgi Izajasza – lektor wybierał z reguły kilka wersów do odczytania. Komentarz do tekstu wygłaszano w języku aramejskim i mógł go wygłosić zarówno czytający, jak i ktoś wskazany przez hazzanowa, czyli osobę usługującą w synagodze.

 

Kontekst literacki

Struktura literacka

Opowiadanie o wystąpieniu Jezusa w synagodze ma charakter programowy dla całej Ewangelii: po pierwsze Jezus „przedstawia się” słuchaczom, interpretując w odniesieniu do swojej osoby słowa proroka Izajasza i tym samym jasno określa swą tożsamość i misję; po drugie, mówi otwarcie o uniwersalnym charakterze Jego misji i samej Ewangelii: jest to Ewangelia dla ubogich, więźniów, niewidomych, zniewolonych…

Mowa programowa ma strukturę koncentryczną.

Pierwszy i ostatni człon (wstęp i zakończenie narracji) tworzą chiazm zbudowany z 5 elementów: (a) „On” i „to”, co mówił; (b) opozycja: nauczać / słuchać; (c) powtórzenie: synagoga; (d) opozycja: wysławiany / wzbudzający gniew ; powtórzenie: wszyscy.

W częściach wewnętrznych autor Ewangelii umieścił treść nauczania Jezusa: w pierwszej Mistrz odwołuje się do proroka Izajasza; w drugiej – do proroków Eliasza i Elizeusza.

W centrum mamy reakcję ludu zbudowaną na schemacie paralelizmu: wszyscy / mówić + cytat. Antyteza literacka uwypukla kontrast i różnicę dwóch poziomów interpretacji: Jezus patrzy na siebie i rozumie swoją misję w świetle Pism (Dziś spełniły się Pisma – poziom nadprzyrodzony), zaś mieszkańcy Karafarnaum patrzą na niego jako na zwykłego mieszkańca ich miasteczka (Czy nie jest to syn Józefa? – poziom historyczny).

 

Prolog jako punkt scalający dwa tomy jednego dzieła

Prolog Ewangelii i prolog Dziejów Apostolskich przywołują imię Teofila, tym samym autor daje czytelnikowi wskazówkę: Ewangelia i Dzieje to jedno dzieło literackie, napisane w dwóch tomach (Pierwszą księgę napisałem, Teofilu… – w niektórych kodeksach z V i VI wieku Dzieje umieszczano bezpośrednio po Ewangelii Łukasza i przed Ewangelią Jana).

Paralelizm między Ewangelią Łukasza a Dziejami Apostolskimi jest tak ścisły i dobrze dopracowany, że można zaryzykować stwierdzenie: nie jest możliwe rozumienie i czytanie jednej księgi bez drugiej.

Idea, z której Łukasz Ewangelista uczynił – jak przystało na greckiego historyka – uporządkowany model literacki swego dzieła, jest następująca: losy Kościoła są naśladowaniem losów Jezusa Chrystusa; dzieje poszczególnych świadków wiary – pierwszych chrześcijan – są naśladowaniem drogi Jezusa.  W historii młodego Kościoła uobecnia się historia Mistrza.

 

Proroctwo Izajasza

W synagodze w Nazarecie Jezus cytuje i odnosi do siebie fragment z Księgi proroka Izajasza (Iz 61,1-2). W synagodze teksty święte czytano po hebrajsku, ale Ewangelista – to bardzo istotne dla hermeneutyki chrześcijańskiej – cytuje Izajasza nie w wersji hebrajskiej, lecz w wersji greckiej, czyli sięga po Septuagintę. Co o tym zadecydowało?

 Ewangelia jest kierowana do Greków, wśród których są także żydzi mieszkający w świecie helleńskim i na co dzień posługujący się Septuagintą – Łukasz Ewangelista cytuję więc tę Biblię, która jest lepiej znana swym adresatom. Nie chodzi tu tylko o sam język grecki, ale o brzmienie tej wersji Biblii, do którego słuchacze są przyzwyczajeni.

 

Ewangelia Łukasza powstaje ok. 85 roku – już wtedy narastał konflikt młodego Kościoła z synagogą, który ostatecznie doprowadzi do rozłamu i rozejścia się dróg judaizmu i chrześcijaństwa. W tym procesie wersje Biblii odegrały ważną rolę w określeniu tożsamości obydwu religii: Biblią chrześcijan (czytaną na liturgii i cytowaną w Nowym Testamencie) stała się Biblia Grecka, czyli Septuaginta (później typową dla chrześcijan formą księgo stanie się kodeks). Dla odróżnienia i podkreślenia odrębności judaizm wrócił do koncepcji, w myśl której natchniony jest wyłącznie tekst hebrajski, a jedyną dozwoloną formą księgi jest zwój.

W Septuagincie, która jest nie tylko tłumaczeniem z hebrajskiego na grecki, ale genialną reinterpretacją Biblii hebrajskiej w świecie greckim, bardzo wyraźna jest dynamika otwarcia się świata biblijnego na pogan. Septuaginta reprezentuje dość otwarty nurt judaizmu, głównie związany z żydami mieszkającymi w Aleksandrii, mocno zakorzenionymi w kulturze helleńskiej, i proponuje w wielu miejscach takie rozwiązania translatorskie, gdzie przychylność i otwartość na pogan jest ewidentna. Przykładem jest werset Pwt 20,10: w wersji hebrajskiej mowa tam o cudzoziemcu (hebrajskie słowo „ger” oznacza także niewiernego, oddzielonego), podczas gdy Septuaginta sięga po greckie słowo „prozelytos” (później w Dziejach prozelitami nazwani będą nieobrzezani poganie żyjący jak żydzi – przyjaciele żydów) – to ewidentna próba usprawiedliwienia prawa ochrony cudzoziemca i bezbronnego przybysza, co w Biblii hebrajskiej nie zawsze było takie oczywiste. Septuaginta to nie tylko tłumaczenie, ale stojący za tym tłumaczeniem pewien nurt, pewien sposób myślenia, otwartość na świat… Łatwo zrozumieć, dlaczego taki punkt widzenia był bliski Łukaszowi, który siebie stawiał w jednym szeregu z wielkimi historykami helleńskimi i pisał do Greków.

Kolejnym powodem, który zadecydował, że Biblią starożytnego Kościoła stała się Biblia Grecką, to fakt, iż w środowisku, w którym powstała Septuaginta, była bardzo żywa nadzieja mesjańska. W porównaniu z tradycyjnymi i nieco skostniałymi nurtami palestyńskimi, mesjanizm żydów aleksandryjskich przybierał bardzo ciekawe formy ideowe i wyrażał się w pięknych metaforach poetyckich. Najbardziej znanym przykładem jest Iz 7,14: w hebrajskim czytamy: „Oto młoda kobieta poczęła i wydaje na świat syna” (prorocki komentarz do sytuacji politycznej za króla Achaza), podczas gdy w Biblii Greckiej czas przeszły zostanie przetłumaczony jako czas przyszły (zdanie stanie się proroctwem), a kobieta stanie się dziewicą: „Oto dziewica pocznie i porodzi syna” (gr. parthenos oznacza, że ten, którego wyczekujemy, będzie kimś niezwykłym – zrodzonym z dziewicy). Inny przykład… W Rdz 49,10 w tekście hebrajskim czytamy: „Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska od jego kolan”; podczas gdy w Septuagincie zamiast berła mamy gr. „archon” = książę; a zamiast laski pasterkiej mamy gr. „hegeumenos” = władca (zamiana przedmiotów na osobę podkreśla silne oczekiwanie mesjańskie). W Lb 24,17 czytamy w tekście hebrajskim: „Wschodzi gwiazda Jakuba, z Izraela podniesie się berło”, co Septuaginta przełoży: „powstanie człowiek z Izraela”. Przykłady można mnożyć… Te przykłady uświadamiają nam, że za tekstem Septuaginty jest pewien klimat twórczego oczekiwania, świeża idea, która kontrastuje z tradycjonalistycznym judaizmem środowiska palestyńskiego. I właśnie ten klimat jest przywołany w chwili, gdy starożytny czytelnik Ewangelii Łukasza słyszy, że Jezus ogłasza siebie mesjaszem, odnosząc do siebie słowa proroka Izajasza, a wzmocniony przez fakt, że Izajasz cytowany jest w wersji greckiej.

By móc zrozumieć dynamikę interpretacji umieszczoną w samym tekście, porównajmy wersję hebrajską z wersją grecką, a następnie wersję grecką z cytatem w Ewangelii Łukasza. Zwrócimy uwagę na najważniejsze różnice.

Tekst hebrajski / Tekst grecki (Septuaginta)

Poetycki obraz przewiązywania serc zranionych obecny w wersji hebrajskiej w grece stanie się bardziej ogólnym stwierdzeniem: uzdrowienie serc poranionych.

Powtórzona w tekście hebrajskim idea uwięzionych w Biblii greckiej stanie się zapowiedzią odzyskania wzroku przez oślepłych. Bardzo możliwe, że taka zmiana jest nie tylko korektą powtórki, ale ma sens mesjański, gdyż u Izajasza ważną rolę w tekstach mesjańskich odgrywa metafora światła. Przykład: Naród kroczący w ciemnościach ujrzał światłość wielką; nad mieszkańcami kraju mroków światło zabłysło (Iz 9,1).

W tekście hebrajskim mamy mocny paralelizm antytetyczny: rok łaskawości PANA jest przeciwstawiony dniowi odpłaty / pomsty naszego BOGA. Obydwie metafory to terminy techniczne żydowskiej teologii: rok łaskawości Pana oznacza czas święty darowania win, być może rok jubileuszowy. Tymczasem dzień odpłaty BOGA to wyobrażenie sądu Bożego nad poganami – stanowiło ono istotny aspekt działania Boga, na które oczekiwano w Izraelu. Wyobrażano sobie, że w dniach ostatecznych poganie (siła przeciwna Bogu) zostaną ostatecznie pokonani mocą Jego potęgi. W tekście Septuaginty (powstałym w pogańskim środowisku Aleksandrii) idea odpłaty BOGA jest znacznie osłabiona: znika imię Boże, dzięki czemu termin nie jest już czytany jako techniczny. Jest to bardziej enigmatyczna odpłata, idea bliżej nieokreślonej zemsty.

 

Septuaginta / cytat w Ewangelii Łukasza

Cytując Izajasza w wersji greckiej, a nie hebrajskiej, Łukasz Ewangelista genialnie uchwycił kryjący się za tekstem styl myślenia religijnego i dokonał dalszych zmian w tekście – zgodnych duchem Septuaginty.

Zmieniona została kolejność elementów wymienianych w pierwszym wersecie.

W drugim wersecie Łukasz przywołuje rok łaskawości Pana, natomiast zupełnie pomija drugi człon paralelizmu – w perspektywie Ewangelii Jezusa Chrystusa w ogóle nie ma mowy o dniu odpłaty czy pomsty Boga na poganach. W tym przypadku ważne jest więc nie tylko to, co Jezus mówi, ale także to, co pomija i czego nie mówi. Ewangelia dana jest całemu światu i ma być głoszona po wszystkie krańce ziemi.

Scena w Nazarecie ma charakter programowy. Zarysowany w niej program niesienia Ewangelii całemu światu realizowany jest w całym dziele Łukasza, co widać w przyjętym przez Łukasza planie geograficznym oraz w idei historii zbawienia, która obejmuje pogan i całą ludzkość. Oczywiście widać to tylko wtedy, gdy popatrzymy całościowo na obydwa tomy dzieła Łukasza – Ewangelię i Dzieje.

 

Kontekst teologiczny

Teologia żydowska

Tradycja żydowska nakazywała czytanie Pisma na stojąco. Rabbi Samuel bar Isaac, tłumaczył, że wynika to z szacunku do świętego tekstu i wymusza postawę pochylenia się nad nim.

Izajasz, którego słowa Jezus cytuje, był prorokiem posłanym do ludu doświadczonego skutkami swojego nieposłuszeństwa – spustoszenie, głód, śmierć i rozpacz. Izajasz jest tym, który wzywa Boga na pomoc w tej sytuacji i dziwi się milczeniu Boga. Jednocześnie przypomina, że ci którzy kwestionują zamysły Stwórcy, stawiają się na pozycji Jego nauczycieli. Izajasz w tych rozdziałach przypomina, iż zamysły Boga, mogą absolutnie przekraczać wyobrażenie człowieka. Jeżeli w takim kontekście odczytamy komentarz Jezusa, którego udzielił do odczytanego proroctwa, to widzimy jak bardzo się ono aktualizuje. Na oczach słuchaczy dokonuje się coś nie do pojęcia – przychodzi Mesjasz, który zaradzi ich cierpieniom (A. Heschel, Prorocy).

W historii Izraela przywódcy zawsze mieli trudności z przewodzeniem ludowi i prowadzeniem go zgodnie z oczekiwaniami Boga. Nawet Mojżesz, który otrzymał władzę jawnie na podstawie Bożego wyroku, musiał wielokrotnie do tego przekonywać lud, by podporządkował się wyrokom Stwórcy, które im przekazywał. Władzę ceniono, lecz nie dawano jej prawa do arbitralności (Pirke Awot 3,15). Takie myślenie jest dalekie Jezusowi – trzeba Go jednoznacznie i radykalnie przyjąć oraz uznać w Nim Mesjasza.

 

Teologia współczesna

„Święty Łukasz chce powiedzieć, że w publicznej działalności Jezusa, w Jego nauczaniu i w Jego zbawczych czynach wypełnia się Księga Izajasza, a wraz z nią całe Pismo. Teraz, wraz z wystąpieniem Jezusa, rozpoczyna się zapowiadana przyszłość. To teraz jest czas wypełnienia! A kto dokona owego wypełnienia? Kim jest podmiot logiczny zdania, ów sprawca wypełnienia ukryty w zdaniu sformułowanym w stronie biernej? Po pierwsze, jest to sam Bóg. To On podejmuje inicjatywę. To On dokonuje wypełnienia. Równocześnie także sam Jezus jest owym ukrytym sprawcą. Także On, który cały poddany jest woli Bożej, swoim nauczaniem i swoimi czynami pełnymi mocy wypełnia dane proroctwa. […] Zgorszenie bierze się z konkretności osoby głoszącej te słowa: „Czyż to nie syn Józefa?” (Łk 4,22). Oznacza to, że wprawdzie wszyscy modlili się i marzyli o działaniu Boga w czasach ostatecznych, ale w godzinie, gdy się ono wydarza, widać, że inaczej to sobie wyobrażali. Nie tak! Nie tak konkretnie! Nie tak jawnie! Nie za sprawą sąsiada! Nie w Nazarecie, a przede wszystkim: nie w tej właśnie chwili! Dlatego też słuchacze Jezusa wolą wszystko to odłożyć w przyszłość […]”. (Gerard Lohfink, Jezus z Nazaretu…, s. 59).

 

KS. PROF. MARIUSZ ROSIK O AUTENTYCZNOŚCI SŁÓW JEZUSA I ETAPACH KSZTAŁTOWANIA SIĘ EWAGELII ŁUKASZA


Uwaga!!!

Płyty z filmem z pielgrzymki będą do odbioru u Księdza od niedzieli 20 stycznia 2019

Liturgia Słowa - 20 stycznia 2019

Komentarz do 1 czytania z Księgi Proroka Izajasza

 

Ewangelia: Pierwszy cud Jezusa - wesele w Kanie Galilejskiej J 2, 1-11

Kontekst historyczno-kulturowy

 Kana Galilejska

Kana (dosł. „rurka trzcinowa”) – miejscowość w Galilei, rodzinne miasto Natanaela (J 21,2) i miejsce pierwszego cudu Jezusa (J 2,1-12; por. 4,46). Dziś identyfikuje się starożytną Kanę z dzisiejszym Chirbet Qana, na wzgórzu na północ od równiny Zabulona, 14 km na północ od Nazaretu lub Kfar Kenna, 6 km na północny wschód od Nazaretu. Inne możliwe lokalizacje starożytnej Kany:  Kenet-el-Jalil,  Ain Qana.

Akcja Ewangelii św. Jana rozpoczyna się w Galilei,  pogańskiej krainie ciemności – jak pisał prorok Izajasz (Iz 9,1) – tam, gdzie wielkie światło zajaśnieje w momencie zmartwychwstania. Miejsce to ma więc symboliczne. W Starym Testamencie za krainę niewoli i ciemności uważany był Egipt, a wyzwolenie Izraelitów z niewoli stało się szczególnym czasem wybawienia. Ciekawe, że także wtedy – gdy Izrael wychodził z Egiptu – miała miejsce przemiana wody gorzkiej w słodką. Stało się to w miejscowości Mara (por. Wj 15,25).

U św. Jana Kana Galilejska staje się miejscem, które otwiera szlak wielkich dzieł Bożych. Tutaj po raz pierwszy uczniowie zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli. Galilejczycy reprezentują tych wszystkich, którzy nieoczekiwanie przyjęli orędzie wiary, żyjąc na zewnątrz ram wyznaczonych przez judaizm normatywny.

Niektórzy egzegeci podkreślają fakt, że motywy obecne w opowiadaniu są podjęte i rozwinięte na przestrzeni całej Ewangelii Jana: opowiadanie o Kanie Galilejskiej mówi o przemianie (motyw obecny w rozdziałach 6 – 11) wody (rozdziały 3 – 5) w wino (rozdziały 13 – 17), która spełnia się w mocy „godziny Jezusa” (W. Wilkens, Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums, 167). Uczniowie zobaczyli chwałę Jezusa i uwierzyli (motyw rozwinięty w rozdziale 20). Świadectwem przemiany rytualnej wody w nowe wino jest głoszenie i zapis Ewangelii (rozdział 21).

 

Foto: P. Nicko-Stępień, kościół pierwszego cudu w Kanie Galilejskiej

 

 Czas akcji – „trzeciego dnia”

W Starym Testamencie jako „trzeci dzień” określano dzień przełomowy, decydujący, dzień szczególnej interwencji Boga w historię człowieka. W tym właśnie czasie dokonała się teofania Boga na Synaju i przekazanie Mojżeszowi Prawa (Wj 19,11.15-16). Ofiara Izaaka miała miejsce trzeciego dnia (Rdz 22,4), a Józef w Egipcie w trzecim dniu wskazał swym braciom sposób ocalenia od śmierci, zapowiadając dla nich czas łaski od Boga (Rdz 42,18).

Także dla pogan dzień ten nabrał znaczenia symbolicznego związanego z kultem religijnym. W kulcie Kybele nazywany on był Dniem Krwi. Grzebano wtedy posąg Attysa, a zgromadzeni oczekiwali jego zmartwychwstania. Obrzęd ten oznaczał przejście ze śmierci do życia.

 

 Wesele

W czasach Jezusa zawieranie małżeństwa ma dwa etapy: (1) zawarcie kontraktu i zapłacenie należnej sumy; (2) przeprowadzenie panny młodej do domu pana – od tego czasu żyją razem i współżyją. Te dwa etapy są od siebie oddzielone pewnym czasem – od pół roku do roku. Wesele jest przy drugim etapie. Ale pierwszy etap błędnie jest porównywany do naszego narzeczeństwa. Narzeczeni nie są związani prawnie i mogą się rozstać, podczas gdy w Izraelu pierwszy etap był zawarciem faktycznym związku i miał prawne konsekwencje (np. grzech zdrady był osądzany na tym etapie już wedle prawa małżeńskiego).

Drugi etap zaślubin w Izraelu był związany z procesją, w czasie której przyjaciel pana młodego przyprowadzał pannę młodą do jego domu. Następnie odbywała się uroczystość weselna, która trwała przez cały tydzień. Nieodłącznym jej elementem było picie wina, a jego wyczerpanie narażało organizatorów na drwiny ze strony przybyłych gości.

Wesele polega na tym, że pan młody bierze do siebie pannę młodą. Przystrojony przez swoją matkę i z przyozdobioną głową (Pnp 3,11; Iz 61,10) wychodzi jej naprzeciw w asyście przyjaciół i prawdopodobnie muzyków (Sdz 14,11), podczas gdy wieczorem pierwszego dnia uroczystości druhny wyprowadzają ku niemu pannę młodą; do pochodu po drodze przyłączają się inni (por. Mt 25), przy czym przysłowiową radość wesela podkreślają pochodnie i lampy (Ps 45,15-16). Uroczystości weselne: jedzenie, picie, śpiewy, tańce i zagadki, ciągnące się do siedmiu dni (Rdz 29,27; Sdz 14.12), w których uczestniczy wielu zaproszonych gości (J 2,2), są najwyższym wyrazem tej radości. Panna młoda przyprowadzana jest do pana młodego zakryta welonem (Rdz 24,65); otrzymuje od swojego ojca dar (Joz 15,19), którym może być bydło lub ziemia. Na znak objęcia w posiadanie pan młody może narzucić na pannę młodą skraj swojej szaty (Rt 3,9). Odtąd podejmuje się troszczyć o swoją żonę i chronić ją (Fritz Rienecker, Gerhard Maier, Leksykon biblijny, Warszawa 2008).

 

Sześć stągwi kamiennych

Św. Jan podaje szczegółowy opis tych naczyń służących do żydowskich obmyć rytualnych – jest ich 6, każde może zawierać 2 lub 3 miary. Egzegeci nie są zgodni jeśli chodzi o określenie ich dokładnej pojemności. Na ogół przyjmuje się, że miara (hebr. bat) = ok. 40 litrów. Wynikałoby z tego, że w jednej stągwi w Kanie Galilejskiej mieściło się 80-120 litrów, a wszystkie naczynia mogły zawierać nawet 700 litrów płynu. Ich wielkie rozmiary nawiązują do motywu obfitości czasów mesjańskich. Jezus dokonując cudu zmienia jednak przede wszystkim jakość: woda staje się wybornym winem.

Przepis zawarty w Kpł 11,29-38 określa, że naczynie to powinno być kamienne, aby możliwe było dokonanie jego oczyszczenia.

Liczba 6 – oznacza niedoskonałość (nawiązanie do 6 dni stworzenia). Po raz kolejny podkreśla się zamknięcie Prawa. Stągwie zostają napełnione wodą „aż po brzegi”. Działanie to staje się symbolem słowa Jezusowego lub obfitości darów mesjańskich. Pojawić się one mogą jedynie wskutek posłuszeństwa sług poleceniom wydawanym przez Pana.

 

Z kultem Dionizosa związana był następujący obrzęd – w nocy z 5 na 6 stycznia w jego świątyni ustawiano 3 puste dzbany i zamykano drzwi. Na drugi dzień dzbany były wypełnione winem. Umieszczenie cudu przemiany wody w wino staje się dla autora Ewangelii sposobem polemiki z pogańskimi kultami – rozpoczyna się bowiem czas przemiany wina w krew Jezusa, a więc wchodzimy już w czas Eucharystii.

 

 Woda

 W Starym Testamencie kojarzy się z narodzinami, urodzajnością oraz oczyszczeniem. Stanowiła niezbędny i podstawowy składnik żydowskich obmyć rytualnych.

Jej wyczerpanie na weselu w Kanie oznacza wyczerpanie się funkcji tych starotestamentalnych oczyszczeń. Wlanie nowej wody do stągwi sugeruje z kolei nową jej funkcję – będzie ona źródłem nowego życia w chrzcie.

 

Wino

Był to podstawowy element żywnościowy w Izraelu (obok pszenicy i oliwy). Obfitość wina to znak Bożego błogosławieństwa oraz symbol dobrobytu wynikającego z wierności Przymierzu. Oznacza ono również czasy mesjańskie, które obrazowo przedstawia prorok Izajasz: mówi on o przygotowaniu uczty z najwyborniejszego i najczystszego wina (por. Iz 25,6nn). Wino w ST, stanowiąc obok pszenicy i oliwy podstawowy element żywnościowy, jest traktowane jako dar Boży (Ps 104, 13-14; Pwt 32, 13-14), a zwłaszcza symbol dobrobytu wynikającego z wierności Przymierzu (Pwt 7, 12- 15; 28, 41-51). W zapowiedziach mesjańskich wskazuje się na obfitość wina (np. Am 9, 14; Oz 14, 8; J14, 18; Jr 31, 12). Obfitość wina jest traktowana jako błogosławieństwo powszechnej odnowy w obiecanym królestwie mesjańskim (Rdz 49, 11-12; Iz 25, 6; 27, 2-6; J1 2, 19. 24; Za 9, 15-17). Ten motyw wielokrotnie pojawia się w literaturze międzytestamentalnej (np. HenEt 10, 19; ApBaSyr 29). (S. Mędala, Komentarz do Ewangelii Jana). Wino jest znakiem pełni czasów i działania Bożej łaski.

W Izraelu znany był zwyczaj podawania najpierw lepszego wina w czasie uczty. Jezus postępuje inaczej i zachowuje doskonałe wino na sam koniec. Symboliczne znaczenie takiego działania może być następujące: Bóg udziela najlepszych darów w czasach ostatecznych. Dar ten jest niewyczerpany, podobnie jak trudna do spożycia była ilość wina przemienionego z wody. Może z niego skorzystać każdy, kto tego zapragnie.

W literaturze nowoperskiej wino pełni funkcję napoju życia, poznania i prawdy. Egipcjanie uważali winorośl za Drzewo Życia; bóg Schesmu wręczał zmarłym kielich wypełniony winem, które stawało się dla nich napojem życia. Rzymianie z kolei na grobach swoich bliskich ofiarowali kwiaty i wino, które symbolizowały szczęście. Owoc winnej latorośli we wszystkich kultach pogańskich uznawano więc za źródło życia.

Jezus myśli o swoim posłannictwie mesjańskim. Wnioskujemy to na podstawie Jego słów: „Czy nie nadeszła godzina moja?” Jego „godzina” to męka, śmierć i zmartwychwstanie pojmowane całościowo (tak wynika z treści Ewangelii Janowej). Obejmuje ona całe życie Chrystusa, które jest wypełnianiem woli Ojca począwszy od pierwszego cudu w Kanie, a skończywszy na wydarzeniach, które rozegrały się na Golgocie, stając się początkiem wejścia Jezusa do chwały. Takie znaczenie – zadanie łączenia pierwszych i ostatnich chwil działalności publicznej Jezusa – ma inkluzja literacka: tylko tu, na początku działalności, i na Golgocie – na przy końcu życia, Jezus zwróci się do swej Matki: „γύναι” (kobieto). Czy to moja lub twoja sprawa, kobieto? (J 2,4). Kobieto, oto syn twój. Oto matka twoja (J 19,26-27).

Tło greckie symboliki wina. Motyw przemiany wody w wino kojarzy się z kultem Dionizosa. W epice greckiej Dionizos (łaciński Bakchus lub Liber) był bogiem wina; jest on obecny w kielichu (por. Owidiusz, Metam. 6, 488: „et Bacckus in auro ponitur”), w którym wino było traktowane jako krew Dionizosa. Kto napotkał objawiającego się przez wino Dionizosa, szedł w jego ślady i mu się poświęcał (Owidiusz, Metam. 3, 690-691). Symbolem przynależności do Dionizosa był tyrs (laska owinięta bluszczem i winoroślą, z szyszką sosnową u góry) trzymany w ręce (por. Eurypides, Bach. 25: „thyrson te dous en cheira” – „tyrs daję w ręce”). Ale kto odrzucał jego kult, był przez niego surowo karany (por. legendy tebańskie u Owidiusza, Metam. 3, 511-573, a zwłaszcza Bachanki Eurypidesa). Był synem najwyższego boga Zeusa oraz matki ziemskiej, ale w odróżnieniu od innych bogów, był nie tylko herosem, lecz całkowicie bogiem. Jego matka była theotokos (Eurypides, Bach. 335). Kiedy przybył do swojej miejscowości w postaci ludzkiej, podobnie jak Janowe Słowo, nie został przyjęty przez swoich krewnych. Ale w największych perypetiach zawsze zwycięża (S. Mędala, Komentarz do Ewangelii Jana).

 

Starosta weselny (ὁ ἀρχιτρίκλινος/ ho architriklinos)

Mógł to być niewolnik, który był odpowiedzialny za zarządzanie przyjęciem weselnym. Terminem tym określano także głównego kelnera, nadzorcę służby i honorowego gościa. Pojawia się on jednak tylko dwukrotnie w całym Nowym Testamencie (i tylko w opisie cudu Chrystusa dokonanego w Kanie Galilejskiej).

Ks. Ryszard Kempiak SDB zwraca uwagę na podobieństwo, jakie występuje między słowami ἀρχιτρίκλινος (archi-triklinos = starosta) a άρχιρεύς (archi-reus = arcykapłan). Starosta weselny może wyobrażać arcykapłana, który był odpowiedzialny za przestrzeganie przepisów Prawa Mojżeszowego. Kiedy skosztował wina, które zostało mu przyniesione przez uczniów, uznał wprawdzie jego smak, ale nie rozpoznał znaczenia. Będąc bardzo blisko daru łaski udzielonego mu przez Chrystusa, był równocześnie ślepy na znaczenie objawienia. Jego funkcja kończy się wraz z weselem, gdyż później inicjatywę przejmuje pan młody (jest nim Jezus, co potwierdza J 3,29).

 

Pojęcie znaku 

Ewangeliści synoptyczni chętnie mówią o cudach, Jan – mówi o znakach (gr. sēmeia). U Jana znakami są czyny Chrystusa. I zgodnie z samą definicją słowa znak — Jego czyny wskazują na coś więcej. Na coś, co jest umieszczone poza samym cudownym zdarzeniem.

Pierwszym znakiem w Ewangelii Jana jest wydarzenie w Kanie Galilejskiej (por. J 2,1-11), czyli przemiana wody w wino. Czyniąc coś niezwykłego, Jezus objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie (J 2,11). Przez czyny Jezusa przebłyskuje światło Bożej chwały… Wydarzenie, czyli porządek historyczny, staje się znakiem i odsyła nas do prawdy duchowej, którą nie sposób wypowiedzieć wprost, bo należy już do innego wymiaru.

Znaków w Ewangelii Jana jest siedem – to symboliczna cyfra oznaczająca pełnię.

Pierwszy znak: przemienienie wody w wino 2,1-12

Drugi znak: uzdrowienie syna dworzanina 4,42-54

Trzeci znak: uzdrowienie chorego nad sadzawką Betesda 5,1-9

Czwarty znak: nakarmienie pięciu tysięcy 6,1-15

Piąty znak: chodzenie po wodzie 6,16-21

Szósty znak: uleczenie niewidomego od urodzenia 9

Siódmy znak: wskrzeszenie Łazarza 10,22-11,57

Pierwszym cudem jest Kana Galilejska. Ostatnim – przywrócenie do życia Łazarza (od wina przy zabawie do odwołania śmierci człowieka – wyraźnie widać gradacyjny charakter znaków). I one wszystkie podprowadzają do znaku, który jest nieporównywalny z jakimkolwiek innym: do zmartwychwstania. Z tym jednym niepowtarzalnym i szczególnym znakiem mają wewnętrzną łączność wszystkie inne znaki reprezentowane przez symboliczną siódemkę.

 

 Funkcja Matki Jezusa

Jezus nigdy do swojej Matki nie odnosi się po imieniu, lecz nazywa Matkę kobietą (Czy to moja lub twoja sprawa, kobieto?; J 2,4). Jak zostało powiedziane wcześniej, słowo to pojawia się w Ewangelii Jana 2 razy i tworzy inkluzję literacką. Tylko tu, na początku działalności, i na Golgocie – na przy końcu życia, Jezus zwróci się do swej Matki: „γύναι” (kobieto). Czy to moja lub twoja sprawa, kobieto? (J 2,4). Kobieto, oto syn twój. Oto matka twoja (J 19,26-27). Greckie słowo „γυνή” (czyt. gyne) jest zupełnie neutralnym i codziennym w czasach Jezusa słowem oznaczającym „kobietę” (od tego polskie słowo: gine-kolog, czyli lekarz od spraw kobiecych). Archaizujące tłumaczenie Biblii Tysiąclecia „niewiasta” jest zupełnie nieuzasadnione i nie oddaje ducha oryginału.

Autor w przedstawieniu działania i słów Maryi posługuje się strukturą narracyjną znaną ze starotestamentalnego opisu uzdrowienia Syryjczyka Naamana.

 

Istnieją różne próby interpretacji wyrażenia Jezusa Τί ἐμοὶ καὶ σοὶ, γύναι; („Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto?”)

Jezus nie życzy sobie interwencji, ponieważ jego godzina jeszcze nie nadeszła. Chce zabezpieczyć się przed błędną interpretacją czynu, którego za chwilę dokona: cud nie będzie dotyczył zaspokojenia naturalnych potrzeb ludzi, ale będzie stanowił odniesienie do Ojca, oddanie Jemu chwały.

C. O’Neill – proponuje, aby słowa Jezusa czytać następująco: „Jakaż mogłaby być niezgoda między mną a Tobą?”

Pax – uważa, że Jezus jako najstarszy syn Maryi miał niezależne prawo do odpowiedzialności religijnej, społecznej i osobistej. Miał więc prawo do samodzielnego podjęcia decyzji o rozpoczęciu czasów mesjańskich

S. Collins – wypowiedź Jezusa uważa ze semityzm. Jezus odcina się od oczekiwań Matki – nie objawia „chwały”, która jest uznawana na tym świecie, lecz „chwałę”, która przychodzi z nieba

 

 Kontekst literacki

 Maryja – nowa Ewa

R. Brown zauważa, że Jan wykorzystał schemat literacki Księgi Rodzaju w pierwszych dwóch rozdziałach Ewangelii. Obydwie księgi rozpoczynają się od tego samego słowa: na początku (por. Rdz 1,1; J 1,1). Później w Księdze Rodzaju mamy opis stworzenia świata. Całe dzieło stworzenia wraz z dniem szabatu trwa siedem dni. Natomiast w pierwszym rozdziale Ewangelii Jana po Prologu mamy cztery sceny, a każda rozgrywa się kolejnego dnia: świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie (J 1,19-28), spotkanie Jana z Jezusem (J 1,29-34), spotkanie Jezusa i pierwszych uczniów (J 1,35-42) oraz spotkanie Filipa (J 1,43-51). Następnie rozpoczyna się drugi rozdział Ewangelii i w pierwszym wersecie czytamy: Trzeciego dnia w Kanie Galilejskiej odbywało się wesele (J 2,1). W Księdze Rodzaju, po opisach stworzenia świata, mamy opowiadanie o Ewie – ta dała się uwieść wężowi, a jej decyzja sprowadziła przekleństwo na całe jej potomstwo. Natomiast Ewangelia Jana opowiada o Maryi — drugiej / nowej Ewie (jak nazwą ją Ojcowie Kościoła) – o Tej, która mówi: Zróbcie wszystko, cokolwiek (Jezus) wam każe (J 2,5), dzięki czemu Jezus objawił swoją chwałę (J 2,11) i rozpoczęło się dzieło zbawienia. Wybór Ewy zrywa więź człowieka z Bogiem, natomiast odpowiedź Maryi jest znakiem otwartości człowieka na Boga i stanowi osobistą wolną zgodę na działanie Jego łaski. W osobie Maryi ta otwartość osiągnęła maksimum — Ona cieszyła się największą wewnętrzną wolnością, stąd mówimy, że jest Gwiazdą wskazującą drogę pielgrzymom wiary.

 

 Kontekst teologiczny

 Teologia żydowska

Wedle tradycji żydowskiej za przygotowanie wina na ucztę weselna był odpowiedzialny oblubieniec. Było to ważne zadanie, ponieważ podczas siedmiu dni ślubu goście modlili się i błogosławili Boga za owego oblubieńca. Jeżeli na tym weselu to Jezus dba o wino to jednocześnie On jest ukazany jako Oblubieniec.

Psalmy na każdą sytuację... Bo warto modlić się Biblią!

Liturgia Słowa - 13 stycznia 2019

Chrzest Jezusa Łk 3,15-16. 21-22

Kontekst literacki

W Księdze Izajasza 63,11-64,1 czytamy słowa, które są wołaniem Izraelitów po powrocie z niewoli babilońskiej. Widok zburzonej świątyni, zgliszczy miasta i trudne warunki bytowe z jednej strony stały się dla Izraelitów przyczyną kryzysu. Z drugiej strony Izraelici zrozumieli, że zburzony kraj jest karą za ich grzechy (por. Iz 1,15; 59,2; Jr 11,11; Lm 3,44; Ez 8,18). W takiej sytuacji Naród Wybrany modli się do Boga w słowach cudownej lamentacji, uznaje swój grzech i chce przebłagać Pana, odwołując się do najbardziej ojcowskich uczuć Boga.

Iz 63,11-64,1

Wtedy wspomnieli o dniach przeszłości, o słudze Jego, Mojżeszu. Gdzież Ten, który wydobył z wody pasterza swej trzody? Gdzież Ten, który tchnął w jego wnętrze swego Świętego Ducha? Ten, który sprawił, że szło po prawicy Mojżesza Jego ramię chwalebne, i który rozdzielił wody przed nimi, zyskując sobie imię wieczyste, który ich prowadził przez morskie głębiny jak konia na stepie, tak że się nie potknęli? Jak bydłu schodzącemu na dół na nizinę Duch Pański dał im wypoczynek. Tak prowadziłeś Twój lud, zyskując sobie imię chwalebne. Spojrzyj z nieba i patrz z Twej stolicy, świętej i wspaniałej! Gdzie Twoja zazdrosna miłość i Twoja potęga? Gdzie poruszenie Twych uczuć? Miłosierdzia Twego nie powstrzymuj, proszę: Boś Ty naszym Ojcem! Zaiste, nie poznaje nas Abraham, Izrael nas nie uznaje; Tyś, Panie, naszym Ojcem, „Odkupiciel nasz” to Twoje imię odwieczne. Staliśmy się od dawna jakby ci, nad którymi Ty nie panujesz i którzy nie noszą Twego imienia. Obyś rozdarł niebiosa i zstąpił – przed Tobą skłębiły się góry, podobnie jak ogień pali chrust i sprawia wrzenie wody – abyś dał poznać Twe imię wrogom. Przed Tobą drżeć będą narody…

Powyższe słowa możemy odnieść do Markowego opowiadania o chrzcie, gdyż łączy jest sekwencja podobnych motywów: woda, ogień, Duch Święty, imię, rozdarcie niebios.  Bardzo możliwe, że Marek, pisząc opowiadanie o chrzcie, miał na myśli fragment Izajasza, w przeciwnym razie sekwencję powtarzającą się w obydwu tekstach musielibyśmy uznać za dzieło przypadku.

W konsekwencji treść i klimat fragmentu Izajasza staje się tłem opowiadania Marka o chrzcie. Rozumiejąc grę intertekstualnych kontekstów i powiązań, widzimy zgromadzony nad Jordanem naród Izraela, który żarliwie modli się do Boga, gdyż jest spragniony Jego obecności (dawną niewolę babilońską teraz zastąpiła niewola rzymska). Podobnie jak ojcowie po niewoli babilońskiej uznali swój grzech, widząc zgliszcza Jerozolimy, tak i teraz Izraelici przychodzą do Jana Chrzciciela, by wyznać swe winy. Wołanie o Ducha, który w dawnej tradycji prorockiej oznaczał interwencję Boga w dniach oznaczających wypełnienie czasu (Iz 32,15; Ez 36,26-27; Jl 2,28-29) teraz, w czasach Jezusa, znów daje się słyszeć w tekstach wspólnoty z Qumran:

1QS 4,20-22 Wówczas oczyści Bóg wszystkie czyny człowieka (…), oczyszczając go w duchu świętym ze wszystkich jego niegodziwych czynów. Skropi go duchem prawdy niczym wodą oczyszczenia ze wszystkich kłamliwych obrzydliwości (…) aby mogli poznać wiedzę Najwyższego.

CD III, 4 I czekając na tchnienie ducha, co oczyści lud z nieprawości…

W ten sposób dochodzimy do słów Izajasza najbardziej dramatycznych i najmocniej wyrażających tęsknotę za Bogiem: Spojrzyj z nieba i patrz z Twej stolicy, świętej i wspaniałej! (…) obyś rozdarł niebiosa i zstąpił (…) Gdzie poruszenie Twych uczuć? Miłosierdzia Twego nie powstrzymuj, proszę: Boś Ty naszym Ojcem! (…) Tyś, Panie, naszym Ojcem, „Odkupiciel nasz” to Twoje imię odwieczne.

 

I oto u Marka odpowiedzią Ojca jest posłanie Syna. Modlitwa kierowana z ziemi do niebios tu ma swoją odpowiedź – z nieba odzywa się głos Boga i dobiega na ziemię. Lud modlił się: obyś rozdarł niebiosa i oto ten sam lud w scenie chrztu widzi rozdarte niebo (σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς; Mk 1,10). Poruszyły się uczucia Ojca i przedstawił Izraelitom swego Syna: Tyś jest mój Syn umiłowany (Mk 1,11). Przedstawiając syna, sam siebie w pełni ukazuje jako Ojca, a tym samym odwieczna modlitwa Izraelitów dopiero tutaj – nad Jordanem – odnajduje swój pełny sens. Jeżeli apokaliptyczny zwrot „rozdarte niebiosa” przez wieku był symbolem nadziei na przezwyciężenie niedostępnej dotąd granicy miedzy światem ziemskim i niebieskim, to właśnie tutaj w osobie Jezusa Chrystusa – Boga i Człowieka – ta granica raz na zawsze została zniwelowana.

 

Chrzest Jezusa jako boski rodowód Mesjasza

O ile w Ewangelii Mateusza genealogia Jezusa Chrystusa pojawia się na samym początku księgi (Mt 1,1-14) i jest wyprowadzana od Abrahama (Abraham jest ojciec wiary Żydów, którzy byli adresatem tej Ewangelii), o tyle u Łukasza – Ewangelii pisanej do pogan – rodowód jest wyprowadzony od Adama (symbol początku całej ludzkości, w języku hebrajskim imię Adam oznacza „człowiek”) i umieszczony po opowiadaniu o chrzcie (chrzest: Łk 3,21-22; rodowód: Łk 3,23-38). Tym samym obydwa opowiadania – intencjonalnie zestawione przez autora – winne być czytane razem: genealogia jako rodowód ludzki Jezusa Chrystusa (tytuł „Syn Człowieczy” po aramejsku w ustach Jezusa brzmiał: ben adam = syn Adama), a chrzest jako rodowód Boski (Ty jesteś MOIM [= Boga] synem umiłowanym).

 

Chrzest Jezusa w kontekście prologu Ewangelii Marka

Scena chrztu wiąże się z opowiadaniem o kuszeniu Jezusa. Cały prolog to jakby literacki witraż — każde szkiełko mówi coś ważnego o Jezusie, o Jego Ewangelii… Chrzest objawia Boskość Jezusa. Głos z nieba obwieszcza, że Jezus jest umiłowanym Synem Boga. Z kolei informacja o kuszeniu Jezusa objawia nam Jego ludzką naturę. On jest taki jak my — doświadcza pokus, w tym sensie jest nam bliski. Dialog z szatanem odsłania nam cząstkę Jego człowieczeństwa… Funkcja prologu Ewangelii polega na tym, by nakreślić wzorzec i zarysować główne linie całej księgi, czyli powiedzieć w dwóch słowach, czym będziemy się zajmowali w kolejnych rozdziałach… I oto odpowiedź znajdujemy już w pierwszych wersetach: Jezus Chrystus to prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek.

Kontekst teologiczny

Teologia żydowska i apokryfy

Jan zapowiadał w swoim nauczaniu, że znakiem przyjścia Mesjasza będzie cofanie się wód w Jordanie i ich gorąca temperatura. Gdy Jezus przyszedł Jan od razu rozpoznał w Jezusie zbawiciela. Chrystus poprosił go o chrzest. Po tym jak Syn Boży zbliżył się do Jordanu, rzeka uciekła, woda stała się gorąca jak ogień. Jezus upomniał Jordan, by wrócił na swoje miejsce. Podczas chrztu Duch Święty zstąpił na głowę Jezusa w postaci gołębicy, a Bóg Ojciec powiedział, że:

Jezus jest Jego Synem;

W Nim się raduje;

Dla Niego stworzył niebo i ziemię;

Jest On zrodzony przedwiecznie;

Jest ściśle połączony z pozostałymi Osobami Trójcy;

Jest obrazem Boga.

Wszystkie te wydarzenia i znaki utwierdziły uczniów w wierze. Po chrzcie na ziemię zstąpił tłum aniołów, którzy padli na twarz przed Chrystusem. Znad Jordanu Jezus poszedł na pustynię Jerozolimską wraz z uczniami i posłał ich by krzewili wiarę w krainie Amman i Maab.

Misję chrzczenia ludzi według apokryfu miał wyznaczyć mu Anioł Gabriel, który zapowiedział mu, że ochrzci Jezusa. Św. Jan w Elem udzielał chrztu wielu żydom, część z nich gorszyła się jego zachowaniem i była mu przeciwna. Wszystkich, którzy tam przybywali wzywał do nawrócenia. Gdy herod dowiedział się o jego działalności wysłał po Jana i jego czterdziestu uczniów posłańca, który miał go doprowadzić do władcy. Jan odesłał posłańca i powiedział, że sam wyznaczy czas spotkania z Herodem oraz wykaże mu jego bezbożność. Herod zezłościł się i postanowił go zabić. Jan Chrzciciel nazywał Jezusa Barankiem, który gładzi grzechy świata.

Misję Jana Chrzciciela zapowiedział Jezus i wysłał go na pustynię. Na pustyni odznaczał się ogromną pobożnością i surowym życiem. Podczas chrztu Jezusa, Jan widział otwarte niebo, gołębia i słyszał głos, który mówił, że jest On Synem Bożym.

Dogmatyka

Jezus w Nowym Testamencie nie naucza o Trójcy Świętej – On ją objawia. Szczególnym momentem objawienia się Trójjedynego Boga jest moment w którym Chrystus przyjął chrzest od Jana.

W Bogu mogą zaistnieć tylko te pochodzenia, których czynności pozostają w tym który je wykonuje i muszą one być właściwe dla istoty duchowej, a takie mogą być tylko dwie – myślenie i chcenie. Wsobne działanie, które jest czynnością myśli (intelligere) lub woli (velle) przekłada się na pochodzenie w Bogu Słowa i Miłości. Pochodzenie Słowa odbywa się według czynności Myśli, a Miłości według woli. Owe stosunki stanowią istotę Boga, ponieważ nie może być w Nim niczego co ma charakter przypadłościowy.

W Bogu zachodzą cztery relacje:

Ojcostwo (Ojciec – Syn);

Synostwo Syn – Ojciec);

Tchnienie (Ojciec i Syn – Duch Święty)

Pochodzenie (Duch Święty – Ojciec i Syn).

W Bogu jest jedna istota (ousia) i trzy osoby (hipostazis). Święty Tomasz pisząc o Osobach Trójcy Świętej powołuje się na definicję Boecjusza. Osoba jest „jestestwem jednostkowym, natury rozumnej”.  Osoba jest czymś najdoskonalszym w całej naturze, dlatego terminem tym możemy określać Boga, choć w odniesieniu do Niego rozumiemy je rozumiemy je w innym porządku niż to co stworzone.

 

Teologia współczesna

Królestwo Dawida uległo rozbiciu, jego „szałas” rozpadł się (zob. Am 9, 11); potomek, który zgodnie z prawem jest ojcem Jezusa, jest rzemieślnikiem w zajętej przez pogańską ludność Galilei. Izrael znowu żyje w ciemności, w której nie widać Boga. Obietnice dane Abrahamowi i Dawidowi zdają się zatopione w milczeniu Boga. Znów słychać skargę: nie mamy już proroka, Bóg chyba opuścił swój lud. I dlatego właśnie kraj był pełen niepokoju. Sprzeczne prądy, nadzieje i oczekiwania decydowały o jego klimacie religijnym i społecznym. Mniej więcej w czasie narodzin Jezusa Judasz Galilejczyk nawoływał do powstania, które Rzymianie krwawo stłumili. Jego stronnictwo, zeloci, istniało nadal, gotowe do ataków terroru i gwałtów, zmierzających do przywrócenia Izraelowi wolności. […] Możemy sobie wyobrazić nadzwyczajne wrażenie, jakie musiały wywierać postać i orędzie Chrzciciela w atmosferze wrzenia w owej historycznej dla Jerozolimy godzinie. Nareszcie znowu pojawił się prorok: potwierdzało to także jego życie. Wreszcie znowu zapowiada się działanie Boga w historii. Jan chrzcił wodą, jednak u drzwi stoi już Większy, który będzie chrzcił Duchem i ogniem.

 

Chrzest Janowy był potrzebny z czterech powodów:

Warunkiem koniecznym uświęcenia chrztu było dokonanie przez Jana chrztu Chrystusa;

Chrzest ten miał objawić Chrystusa (J 1, 31);

Chrzest Janowy miał oswoić ludzi z chrztem Jezusowym;

Prowadząc ludzi do pokuty chrzest miał przygotować do godnego przyjęcia Chrystusowego chrztu.

Z trzech powodów Chrystus przyjął chrzest:

Czyni to nie dla własnego oczyszczenia, lecz dla oczyszczenia wody, nadając jej sakramentalnej mocy;

Uczynił to by dać przykład innym ludziom i zachęcić do przyjmowania tego sakramentu;

Jezus chciał sam wykonać to, do czego zachęcał innych.

Całe nauczanie i wszystkie znaki, których dokonywał Jan Chrzciciel wskazywały na Chrystusa, dlatego chrzest ten miał zastosowanie jedynie przez krótki okres – do objawiania się Chrystusa. Podczas chrztu Chrystusa nie nastąpiło Jego pełne objawienie, dlatego też, Jan mógł chrzcić ludzi jeszcze przez pewien czas. Z czasem Jan będzie powoli wycofywał się ze swojej działalności, by wszyscy skupili swoją uwagę na Synu Bożym. Osoby które zostały ochrzczone przez Jana później musiały przyjąć chrzest w imię Trójcy Świętej.

Jezus przyjął chrzest przed rozpoczęciem swojej publicznej działalności. W ten sposób potwierdził, że chrzest „rodzi ludzi dojrzałych” (zob. Ef 4, 13). Jezus został ochrzczony w Jordanie ponieważ była to rzeka „przez którą synowie izraelscy wkroczyli do Ziemi Obiecanej. Ziemia ta jest symbolem Królestwa Bożego, do którego wprowadza nas chrzest Chrystusowy”. Po chrzcie Jezusa otwarcie się niebios potwierdza uświęcenie tego sakramentu przez Boga i wskazuje cel, do którego ów sakrament ma prowadzić tych, którzy go przyjmą.

Od początku stworzenia, a wyraźnie i dobitnie od początku Starego Testamentu, słowo Boże było obecne w świecie: równocześnie jako już istniejące i jako przychodzące. Dając wskazania poszczególnym ludziom, wskazywało zawsze na ostatnie przyjście, na kogoś, kto będzie nazwany „Bóg z nami”. Skąd On nadejdzie, z nieba, czy z Izraela? Z obu, bo Duch Boży osłania żydowską dziewczynę. A dalej można pytać: czy przyjdzie On od Boga, jako wcielenie Jego Ducha, czy spośród grzesznego ludu, który ciągle na nowo próbował nawrócić się do Boga i wciąż od Niego odchodził, a teraz jest wzywany do nawrócenia przez największego ze wszystkich Jego proroków, przez Jana Chrzciciela? Powtórzmy raz jeszcze: z obu. Wychodzi On przecież z wód Jordanu, w których pozwolił się ochrzcić razem z ogromną rzeszą swych pełnych win braci, solidarnie z nimi, z ich winą, z ich ponowną próbą powrotu do Boga. Kiedy wynurza się z wody, otwiera się nad Nim niebo i zstępuje na Niego Duch, aby z Nim pozostać. Równocześnie rozbrzmiewa głos Ojca: Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie (Mt 3, 17). Określenie „ten” oznacza odnowioną więź między ziemią a niebem. Przez całe swe życie i na wieczność, Jezus będzie Synem Dziewicy Maryi i Jej przodków, ale również Synem […] Ojca.

Jan nic nie wspomina o głosie, który – jak czytamy u synoptyków – w chwili chrztu Jezusa rozległ się z nieba. Tu sam Jan Chrzciciel jest głosem i daje świadectwo: Jezus jest wybranym Boga, na którego zstąpił i na którym pozostał Duch Boży – mamy tu kolejne odwołanie do Cierpiącego Sługi Izajasza. A zatem na początku czwartej Ewangelii, świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie, odnajduje szkic całej Janowej chrystologii: Ten, który istnieje od wieków, umrze za grzechy wszystkich ludzi jako Baranek Paschalny i Cierpiący Sługa, a następnie da nowemu Izraelowi Ducha Świętego.

Liturgia Słowa - 6 stycznia 2019

Dzisiejsza Ewangelia Mt 2, 1-12 opisuje wydarzenie, które popularnie zwane jako „pokłon trzech króli”. Czy jednak taka interpretacja jest uzasadniona? Czy przy okazji wizyty duszpasterskiej pisząc na drzwiach naszych domów K + M + B czynimy to poprawnie? Zobaczmy.

 

Kontekst historyczny

Jedyna informacja o mędrcach znajduje się w Ewangelii Mateusza (2,1-12), gdzie nie podano ich liczby. Współczesna egzegeza, badając w sposób krytyczny źródła historyczne i literackie, zwraca uwagę, że opowiadanie Ewangelii Mateusza o pokłonie królów nie ma charakteru ściśle kronikarskiego. Zarówno wśród wiernych jak i uczonych można znaleźć dwie grupy, jedna uznaje, że jest to opowieść o historycznym wydarzeniu, druga, że jest to refleksja na tematy, które mają swój początek w Starym Testamencie.

Bibliści skłaniają się do uznania tego opowiadania za literacką formę katechetyczną, wskazują, że ma ono za zadanie wyjaśnić tajemnicę osoby historycznego Jezusa jako spełniającego proroctwa starotestamentalne o mesjaszu. W świetle tego wydaje się, że trzej magowie nie byli postaciami historycznymi. Niektórzy wskazują na brak odniesień w innych źródłach ewangelicznych i poza-ewangelicznych do takich niezwykłych wydarzeń astronomicznych, jak zadziwiająca wędrówka gwiazdy. Nie ma też w opisach o dojrzałej działalności Jezusa najmniejszego odniesienia do Jego pobytu nad Nilem. Również Łukaszowe opowiadanie o dzieciństwie Jezusa nie harmonizuje z pobytem Jezusa w Egipcie. Raymond skłania się do uznania, że opowiadanie o Trzech Królach to chrześcijański midrasz. Inni zwracają uwagę, że formy literackie używane w częściach ewangelii opisujących dzieciństwo Jezusa są odmienne od tych, które mówią o jego publicznej działalności. Ewangelie dzieciństwa nie czerpały informacji o wydarzeniach z pierwszych lat życia Jezusa od świadków naocznych, chyba że tym świadkiem była sama Maria – pochodzą natomiast ze źródeł judeo-chrześcijańskich. Opowiadanie Ewangelii Mateusza o pokłonie magów wydaje się być rodzajem katechetycznego pouczenia o znaczeniu i misji Jezusa narodzonego z Maryi Dziewicy, ułożonego na wzór żydowskich midraszy. Midrasz to opowiadanie służące w Izraelu do wyjaśnienia znaczenia interwencji zbawczych Boga w historii Izraelitów, by przekazywać wiarę z pokolenia na pokolenie. Według badań historyczno-krytycznych opowiadanie ewangelisty Mateusza o magach było najprawdopodobniej wzorowane na midraszu o Mojżeszu w Egipcie, dobrze znanym w czasach, gdy powstawała Ewangelia Mateusza. Midrasz ten zachował się w dziele historyka żydowskiego Józefa Flawiusza (37–94 n.e.): Dawne dzieje Izraela (znane też jako Starożytności żydowskie). Porównanie treści tego midraszu z treścią opowiadania o pokłonie trzech królów i ich wizycie u króla Heroda pokazuje paralele między Jezusem i Mojżeszem oraz między Herodem i faraonem – obaj władcy np. decydują się zabić niewinne dzieci. Widoczna jest także zależność Mateusza od Księgi Wyjścia 4, 19-20:

Pan powiedział do Mojżesza w Madian: Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy ci, którzy czyhali na twe życie. Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej.

Opowiadanie Mateusza używa prawie dosłownie tych samych słów. Jest więc niezaprzeczalne, że midrasz ten wpłynął na powstanie opowiadania o wizycie magów i ucieczce do Egiptu.

 

Kontekst literacki

Opis pokłonu Mędrców znajduje się tylko w Ewangelii Mateusza (Mt 2,1-12).

 

Ewangeliczna historia Mędrców (astrologów, magów) opowiada o cudzoziemcach (ich liczba nie jest znana – w przekazach biblijnych mówi się jedynie o trzech darach i to na tej podstawie wysnuwa się potocznie przyjętą liczbę trzech mędrców), którzy, wiedzeni gwiazdą, wyruszyli w drogę do Betlejem, które wyznaczyli jako miejsce narodzin na podstawie proroctwa w Księdze Micheasza (Mi 5, 1), aby złożyć pokłon i dary narodzonemu królowi żydowskiemu. Po drodze wstąpili na dwór Heroda. Ten, usłyszawszy nowinę, w narodzonym upatrywał rywala. Mędrcy według ewangelii weszli do domu, w którym przebywali Maria i Józef z Jezusem, ofiarowali mu mirrę, złoto i kadzidło (mirra była wówczas w cenie złota; tę aromatyczną żywicę z rzadkich drzew palili w swoich pałacach jedynie najzamożniejsi ludzie). Otrzymawszy podczas snu wskazówkę, aby nie wracali do Heroda, pielgrzymi wyruszyli z powrotem do swych krajów inną drogą.

 

Imiona i profesja mędrców

Biblia nie wymienia ich imion ani liczby. Polskie przekłady biblijne nazywają ich rozmaicie: Biblia poznańska (Wolniewicz; Gryglewicz) nazywa ich astrologami pochodzącymi ze Wschodu, Biblia Tysiąclecia mędrcami ze Wschodu. W zachodnim chrześcijaństwie popularnie nazywani są imionami Kasper (Kacper), Melchior i Baltazar według tradycji, jaka narodziła się w średniowieczu. W przypisie zamieszczonym w Biblii poznańskiej zwrócono uwagę:

„Na katakumbowych malowidłach występuje najczęściej trzech magów, ale nie brak też takich, na których widnieje dwóch, czterech, a nawet sześciu i dwunastu magów. Imiona Kasper, Melchior i Baltazar są późnego i niepewnego pochodzenia”.

Bezpodstawnie uważa się ich również za królów, bo ani Pismo Święte, ani najstarsza tradycja nie widziały w nich królów. Źródłem przypisania im tej godności była, jak się zdaje, błędna interpretacja słów Ps 71,10.

Według The Jerome Biblical Commentary nazwa grecka magoi została użyta przez Mateusza w dość ogólnym znaczeniu i bez zamiaru nadania mu negatywnego wydźwięku. Początkowo słowo to oznaczało kastę uczonych perskich kapłanów, później mogło oznaczać kogoś biegłego w wiedzy i mocach tajemnych.

Lexikon für Theologie und Kirche (Leksykon teologii i Kościoła) podkreśla, „że greckie słowo magoi nie oznacza królów, lecz raczej posiadających astrologiczną wiedzę tajemną”. Dlatego Justyn Męczennik, Orygenes i Tertulian rozumieli przez nie astrologa. Według profesora A.T. Robertsona nie oznacza ono mędrców: „Tutaj w Ewangelii według Mateusza chyba raczej chodzi o astrologów. Babilon był kolebką astrologii”.

 

Kontekst teologiczny

Opowiadanie św. Mateusza ma zasadnicze znaczenie teologiczne. Ukazuje, że Jezus od momentu urodzenia jest zapowiedzianym mesjaszem i że Jego misja jest uniwersalna, ogólnoświatowa. Pokłon trzech magów jest symboliczną zapowiedzią uznania przez świat pogański w Jezusie pomazańca-władcę wszystkich narodów, posłanego przez Boga. Reakcja przerażenia Heroda i „całej Jerozolimy” jest symbolicznym wyrazem stosunku władców tego świata wobec Władcy-Pomazańca Pańskiego, którego zapowiadał m.in. Psalm 2:

Dlaczego narody się buntują,

czemu ludy knują daremne zamysły?

Królowie ziemi powstają i władcy spiskują wraz z nimi

przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi (...)

Przecież Ja ustanowiłem sobie króla na Syjonie,

świętej górze mojej.

Ogłoszę postanowienie Pana:

Powiedział do mnie:

Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem.

Żądaj ode Mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo

i w posiadanie Twoje krańce ziemi.(...)

A teraz, królowie, zrozumcie,

nauczcie się, sędziowie ziemi!

Służcie Panu z bojaźnią

i Jego nogi ze drżeniem całujcie (...).

 

W rozumieniu ewangelisty Mateusza pradawny plan zbawienia świata, wszystkich narodów, który Bóg stopniowo realizował poprzez Naród Wybrany Izraela, osiągnął swój ostatni etap wraz z dziewiczym poczęciem i narodzeniem Jezusa-Zbawiciela przez Marię z Nazaretu. Trzej magowie jako przedstawiciele świata pogańskiego przybyli do dziewiczej matki Marii, przebywającej w domu razem z dziecięciem Jezus i upadli na twarz (gr. proskynéo, por. Mt 4,10), oddając Mu cześć królewską i boską jako Mesjaszowi żydowskiemu. Rozpoznali obecną w nim tajemnicę zbawiającego Boga (por. 2 Kor 5,19; por. Kol 1,19). Dary, które przynieśli, w opowiadaniu Ewangelii Mateusza są wzorowane na zapowiedziach psalmu 72,10 oraz na proroctwie Księgi Izajasza 60,6.

 

Podsumowując: Trzej królowie w rzeczywistości byli prawdopodobnie magami (astrologami) pochodzącymi z Persji lub Mezopotamii. Ich imiona nie są znane.

UWAGA!!! Pisząc na drzwiach naszych domów K + M + B popełniamy błąd. Poprawnie powinno być C + M + B. Nie upamiętniamy Kacpra + Melchiora + Baltazara, ale zaznaczamy, że przyjmując księdza po kolędzie wierzymy iż CHRISTUS MANSIONEM BENEDICAT (tzn. Chrystus błogosławi temu mieszkaniu, domowi). Znaki między literami to nie plusiki, ale krzyżyki czyli symbol błogosławieństwa. 

 

I na koniec pozwolę sobie dodać videokomentarz dominikanina o. Adama Szustaka

 

Nieznane fakty z życia Maryi i Józefa!

Tym nieco prowokacyjnym tytułem chciałabym zachęcić do pochylenia się nad osobą Maryi i św. Józefa oraz odpowiedzieć na kilka pytań, które nasuwają się chyba wszystkim osobom wierzącym, a o których Biblia milczy…

 

 

Jakie były okoliczności narodzin Maryi?

Jak Maryja poznała św. Józefa?

Czy Józef naprawdę był stary?

Czy Maryja urodziła Jezusa w bólach porodowych?

 

Pismo Święte nie mówi nam nic o dzieciństwie Maryi, ani o jej późniejszych losach po śmierci Jezusa na krzyżu. Oczywiście brak danych ewangelicznych nie oznacza, że pism opisujących jej życia w ogóle nie było. Przeciwnie – literatura apokryficzna jest bardzo bogata na ten temat.

Apokryfy to teksty biblijne, uważane za nienatchnione i tym samym niewchodzące w skład kanonu Starego i Nowego Testamentu. Co jednak wcale nie znaczy, że nie możemy ich czytać.

Istnieją liczne apokryfy, które bardzo dokładnie relacjonują przebieg całego życia Maryi. Informacje, pochodzące z apokryfów, znalazły potem odzwierciedlenie w twórczości artystów. Przyjrzyjmy się więc tym nieznanym faktom z życia Maryi, nie zapominając, że apokryfy są tylko pobożnym wytworem fantazji i nie należy ich traktować zbyt serio, choć mogą czasem zawierać także jakieś elementy prawdy.

 

Okoliczności Niepokalanego Poczęcia

Niepokalane poczęcie Maryi bywa często mylone z dziewiczym poczęciem Jezusa. Przypomnijmy więc (tak dla jasności), że według nauki Kościoła katolickiego Maryja została poczęta w naturalny sposób (tzn. przy udziale mężczyzny i kobiety), ale Bóg postanowił, że będzie wolna od grzechu pierworodnego. Ewangelie nie przekazały nam o rodzicach Maryi (czyli o dziadku i babci Jezusa) żadnych wiadomości. Milczenie Biblii rekompensuje jednak bogata literatura apokryficzna. Dzięki niej wiemy, że byli to Joachim i Anna. Najwięcej szczegółów na ich temat zawiera „Protoewangelia Jakuba”.

 

Anna przyszła ponoć na świat w Betlejem, około 70 lat przed narodzeniem Chrystusa i wywodziła się z królewskiego rodu Dawida. Gdy miała 24 lata (a więc bardzo późno, jak na ówczesne standardy) poślubiła Joachima, Galilejczyka i stosunkowo zamożnego pasterza owiec. Zamieszkali razem w Nazarecie. Kochali się bardzo, ale mimo dwudziestu lat wspólnego pożycia, nie mieli potomstwa. Posiadanie dzieci było uważane za wyraz Bożego błogosławieństwa, a bezpłodność traktowano jak ciążącą na kobiecie klątwę. Kobieta taka budziła w otoczeniu litość, a czasem nawet wzgardę.

Zazwyczaj takie późno zrodzone dziecko było przeznaczone do wielkich celów. Joachim i Anna, mając dość gadania ludzi, przeprowadzili się w pewnym momencie z Galilei do Jerozolimy i zamieszkali w miejscu, gdzie dziś wznosi się kościół św. Anny. Może myśleli, że w Świętym Mieście ich prośby zostaną szybciej wysłuchane?

 

Kiedy najwyższy kapłan odrzucił dar ofiarny Joachima, udał się on na pustynię, aby tam przez 40 dni pościć i modlić się o potomstwo. Wówczas we śnie ukazał mu się archanioł Gabriel i powiedział, aby udał się do czekającej na niego w Jerozolimie Anny, a Bóg obdarzy ich upragnionym dzieckiem. W tym samym czasie Anioł powiedział Annie, że urodzi córkę, o której będzie mówił cały świat i polecił, aby wyszła na spotkanie męża.

Małżonkowie spotkali się przy bramie miasta (prawdopodobnie była to Złota Brama – Szaar Ha-Rahamim). Tam padli sobie w objęcia i pocałowali się (ProtEwJK 4-5), co uwiecznił Giotto na słynnym fresku pt. Spotkanie przy Złotej Bramie (załączonym jako fotografia do niniejszego artykułu). Według jednej z wersji wrócili natychmiast do domu i poczęli dziecko. Według innych podań zawartych w „Złotej Legendzie” Matka Boska została poczęta już podczas pocałunku Jej rodziców przy bramie jerozolimskiej. A dziewięć miesięcy później, we wrześniu 19 roku p.n.e., 44-letnia Anna powiła przecudnej urody dziewczynkę, której nadano imię Mariam.

 

Dziewica

„Była cicha i piękna jak wiosna, żyła prosto, zwyczajnie, jak my” – mówi znana pień. Według apokryfów jednak jej życie wcale nie było takie zwyczajne. Protoewangelia Jakuba opisuje, że Joachim i Anna przeznaczyli swą córkę do życia w świątyni. Jako dziecko Maryja miała podjąć tam służbę i tkać zasłonę przybytku. Kiedy kapłani w Jerozolimie postanowili uczynić nową zasłonę dla świątyni, wybrali siedem dziewcząt bez skazy przed Bogiem, z pokolenia Dawida, wśród których znalazła się także trzyletnia (sic!) Maryja. Dziewczęta ciągnęły losy, jakim kolorem nici będą tkać. Maryi przypadł szkarłat i purpura, co według autora apokryfu, symbolizować miało późniejsze poczęcie Chrystusa i Jego królewską godność.

Ponieważ Jezus utożsamiał się ze świątynią, uczył bowiem o świątyni swego ciała (J 2, 21), dziewczynka o wdzięcznym imieniu Miriam, tkając zasłonę Świątyni, tkała zarazem szatę dla mającego się w przyszłości narodzić Jezusa (nota bene jest to ta sama zasłona, która rozdarła się w chwili śmierci Chrystusa na krzyżu).

Gdy Maryja ukończyła 12 lat arcykapłani na polecenie Anioła w cudowny sposób wybrali dla niej męża, aby był opiekunem i stróżem dziewictwa (sic!) tej dwunastolatki opuszczającej świątynię.

Tak się bowiem składa, że według apokryfów Maryja ślubowała Bogu zachowanie dziewictwa do końca życia. Do tej roli wybrany został owdowiały starzec o imieniu Józef, który przed małżeństwem z Maryją miał już czwórkę dzieci. Proto-Ewangelia Jakuba opisuje to w ten sposób:

Gdy wszyscy wdowcy przybyli do świątyni, kapłan wziął od nich różdżki. Zaniósł je do świątyni i modlił się nad nimi, lecz gdy oddawał je kolejnym wdowcom, nie zobaczył żadnego znaku. Dopiero gdy wziął ostatnią i podawał Józefowi, wyleciała z niej gołębica i usiadła na głowie Józefa: był to widzialny znak, że to on właśnie miał wziąć do siebie Maryję – co też wyraźnie powiedział kapłan. Jednak Józef przeraził się bardzo: nie tylko był starcem, lecz także miał dorosłe dzieci – w ten sposób stanie się pośmiewiskiem dla całego Izraela! Ale kapłan surowo go upomniał, przypominając wydarzenia z dziejów Izraela historię tych, którzy sprzeciwiali się woli Bożej (…). Na te groźne słowa Józef zrezygnował z dalszego oporu i wziął pod opiekę Maryję.

 

Tu pozwolę sobie na małą dygresję. Nie wiemy, w jakim wieku był Józef, ale właśnie pod wpływem Proto-Ewangelii Jakuba ukazywany jest często jako staruszek z siwą brodą. W kolędzie „Jezus Malusieńki” do dziś śpiewamy: „Józefie stareńki, daj z ogniem fajerki. Grzać Dziecinę, sam co prędzej podpieraj stajenki”. Wiemy, że Józef był jej prawowitym małżonkiem, ale żył z nią w dziewiczym małżeństwie. Wyobrażano sobie więc, że uczynienie z Józefa staruszka doskonale tu pasuje. Uznano, że starość będzie lepszym opiekunem dziewictwa niż młodość.

 

Jak Maryja spotkała Anioła?

Maryja przybyła z Józefem do Nazaretu, gdzie doszło do Zwiastowania, znanego nam z Ewangelii według św. Łukasza. Ewangelista nie precyzuje bliżej okoliczności ani nie podaje dokładnej lokalizacji tego wydarzenia. Nic więc dziwnego, że w apokryfach pojawiły się próby doprecyzowania i uszczegółowienia, jak to mogło wyglądać.

W apokryficznej „Protewangelii Jakuba” (ProtEwJk 11, 1-3) opis zwiastowania jest podzielony na dwie części. Pierwszy jego element ma miejsce przy studni, gdzie Maryja udała się po wodę. Tam, przy źródle, usłyszała głos: „Witaj, pełna łaski. Pan z Tobą. Błogosławiona jesteś Ty między niewiastami”. Na te słowa Maryja obejrzała się na wszystkie strony, jednak nikogo nie dostrzegł. Wtedy, przestraszona, wróciła do domu. Postawiła dzban. Usiadła na tronie (nie wiadomo skąd ten tron w Nazarecie) i zaczęła tkać purpurę oraz szkarłat. Dopiero wtedy przed Maryją stanął Anioł Pański i dokończył Zwiastowania. Oczywiście mamy tu wiele elementów symbolicznych. Purpura i szkarłat – to kolory królewskie, podobnie jak tron jest oznaką władzy królewskiej. Te elementy miały wskazywać, że Maryja urodzi Króla. Natomiast przędzenie nawiązuje do metafory o tkaniu dziecka w łonie matki (por. Ps 139).

 

Cudowny poród w cudowną noc

Według wielu apokryficznych opowieści Maryja urodziła Jezusa tak łatwo, lekko i przyjemnie, że właściwie nic nie poczuła. Wynikało to z poglądu, że skoro według Rdz 3, 16 bóle porodowe były konsekwencją grzechu pierworodnego, to Maryja (Niepokalanie Poczęta, a więc wolna od grzechu pierworodnego) nie doświadczyła tych konsekwencji. Powoływano się też na słowa proroka Izajasza. „Zanim odczuła skurcze porodu, powiła dziecię, zanim nadeszły jej bóle, urodziła chłopca. Kto słyszał coś podobnego?” (Iz 66,7), choć oczywiście nie odnoszą się one do Maryi. Św. Grzegorz z Nyssy (zm. 394) objaśniał: „Ponieważ ta, która przez grzech wprowadziła do natury śmierć, została skazana na rodzenie w smutku i boleściach, ze wszech miar słuszną było rzeczą, żeby Matka Życia w radości poczęła i wydała na świat (syna)”. Innymi słowy: nie wiemy, jak było naprawdę, bo Biblia na ten temat milczy, ale logicznym wydaje się, że ta która została zachowana od grzechu pierworodnego i jego konsekwencji (a takimi były m.in. bóle porodowe) mogła rzeczywiście urodzić Jezusa w cudowy sposób, bezboleśnie.

W „Odach Salomona” czytamy „Dziewica stała się matką wśród wielkiej miłości. Stała się brzemienną, zrodziła Syna i nie cierpiała”. Według Proto-Ewangelii Jakuba sam poród nie jest opisany, ale Zbawiciel miał tajemniczo zjawić się w chmurze otaczającej jaskinię.

Położna Salome, która nie wierzyła w dziewictwo Marii, zbadała ją ginekologicznie, skutkiem czego jej ręka uschła, ale na szczęście uzdrowił ją w cudowny sposób mały Jezus. Oczywiście „Protoewangelia Jakuba” jest pismem napisanym w celach apologetycznych. Autor chciał przedstawić niezbity dowód dziewictwa Maryi także post partum, stąd ta nieco groteskowa opowieść o położnej.

 

Matka, która pod krzyżem stała

Najdramatyczniejszym momentem w życiu Maryi była oczywiście męka Jezusa. Chrześcijańska tradycja przeznaczyła dla Niej stałe miejsce w via Crucis – drodze Krzyżowej. Czwarta stacja nosi nazwę „Jezus spotyka swoją Matkę”. W Ewangeliach nie znajdziemy żadnej wzmianki o tym spotkaniu, ale prawdopodobnie Maryja faktycznie szła za Jezusem na Golgotę. O tym, że była pod krzyżem wiemy z Ewangelii Jana. Wtedy właśnie stała się Matka Kościoła, Matką Nowego Ludu Bożego, którego symbolicznym reprezentantem jest Umiłowany Uczeń. Co jednak ciekawe, ani Ewangeliści, ani św. Paweł , który w 1 Kor podał listę świadków zmartwychwstania (1 Kor 15, 4-8), nie wspominają o spotkaniu Matki z jej Synem po zmartwychwstaniu.

Brak takiej wzmianki tak bardzo zaskoczył bizantyńskich chrześcijan, że na własną rękę wprowadzili korektę. Diakon Efrem z Mezopotami (zm. 373) zmienił w spotkanie Jezusa z Marią Magdaleną przy pustym grobie (J 20, 15-16) w dialog Jezusa ze swoją Matką. W greckim apokryfie z VI wieku po Chr, zwanym „Aktami Tadeusza” autor stwierdza: „On ukazał się najpierw swojej Matce i innym kobietom”. Pewnie tak było, ale Ewangeliści postanowili być tu dyskretni. Może przez szacunek dla intymności tego wydarzenia. A może uznali to za tak oczywiste, że nie widzieli potrzeby, aby o tym pisać…

 

Pamiątka z Wniebowzięcia

Wniebowzięcie Maryi stało się głównym tematem cyklu około dwudziestu apokryfów, znanych pod ogólnym tytułem Transitus Mariae. Teksty te, mimo wielu różnic, zachowują pewien ogólny schemat. Maryja, w cudowny sposób uprzedzona o swojej śmierci, umiera w Jerozolimie; zostaje złożona do grobu, jakiś czas później lub bezpośrednio po złożeniu do grobu jej ciało zostaje jednak wzięte do Nieba, toteż gdy (po przybyciu spóźnionego Tomasza) Apostołowie otwierają grób, znajdują w nim jedynie świeże kwiaty (dlatego w Polsce mówi się, że 15 sierpnia jest Świętem Matki Boskiej Zielnej). Według apokryfu przypisywanego Józefowi z Arymatei, kiedy apostoł Tomasz (który nie był na pogrzebie) zbliżał się do Góry Oliwnej, ujrzał, jak aniołowie niosą ciało Maryi do Nieba. Zaczął więc wołać: „O święta Matko, Matko błogosławiona, Matko niepokalana, jeśli już doznałem tej łaski, że cię teraz widzę, gdy dążysz do Nieba, uraduj sługę twego dzięki twemu wielkiemu miłosierdziu”. Wówczas przepaska, którą apostołowie opasali wcześniej ciało Maryi, została zrzucona z Nieba, aby Tomasz mógł ją sobie zachować na pamiątkę. Przepaskę tę jako relikwię i pamiątkę z wniebowzięcia przechowuje katedra pw. św. Szczepana w Prato w kaplicy o nazwie Del Sacro Cingolo. A przynajmniej tak twierdzą miejscowi wierni.

Niech Maryja prowadzi nas w rozpoczynającym się roku,

 wypraszając potrzebne łaski

 i pomagając w naśladowaniu Jej Syna każdego dnia.

 

Liturgia Słowa - 1 stycznia 2019

Kilka słów wstępu do Ewangelii Łk 2, 16-21

 

Święty Łukasz ewangelista z zawodu był lekarzem, jak wspomina w jednym ze swoich listów jego przyjaciel, Św. Paweł („umiłowany lekarz”, Kol 4,14). Tradycja ustna podaje, że poza tym zajmował się on również malarstwem, dlatego patronuje zarówno lekarzom, jak i malarzom.

Choć Łukasz osobiście nie znał Jezusa, to jednak dzieciństwo Jezusa opisał w swojej Ewangelii na podstawie opowieści, które prawdopodobnie usłyszał od samej Maryi. Jego księga Ewangelii podparta została wnikliwymi badaniami i rozmowami, które odbył z osobami z najbliższego kręgu Jezusa, z Jego apostołami i Jego Matką. Wśród egzegetów pojawiają się nawet głosy, że sama Maryja podyktowała ewangeliście hymn „Magnificat”. Wyłącznie w jego księdze bowiem znajdujemy tak osobiste wzmianki o Matce Bożej jak: „Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu” (Łk 2, 19).

Z uwagi na więź jaka łączyła go z Maryją oraz zamiłowanie do malarstwa przypisuje mu się autorstwo pierwszego obrazu Matki Bożej. Święty Łukasz miał ją sportretować wtedy, kiedy z wielką miłością opowiadała mu wszystkie wydarzenia z życia Jej Syna Jezusa.

 

Kontekst historyczno-kulturowy

Pasterze

Pasterze w czasach starożytnych stanowili istotną grupę społeczną i zawodową. Pasterzem był nie tylko człowiek posiadający własną trzodę, ale także osoba zatrudniona przez właściciela danej trzody do opieki nad nią. Często jednak sam właściciel był pasterzem swojej trzody, która stanowiła dowód jego majętności i siły – im więcej miał owiec, tym większy był jego społeczny status.

Głównym zadaniem pasterzy była troska o właściwe napojenie i nakarmienie trzody, jak również obrona ich przed dziką zwierzyną i złodziejami. Najczęściej zajmowano się owcami, krowami, kozłami, rzadziej zaś końmi, wielbłądami lub osłami. Najpopularniejsze były owce – ze względu na ich rozmiar i użyteczność. Trzodę należało wyprowadzać na zielone pastwiska (najlepiej chronione przed słońcem), nie pozwalając przy tym na zbytnie rozproszenie zwierząt, dlatego w celu utrzymania trzody w rydzach pasterze używali rózgi, laski lub procy.

Rózga zwykle była zakończona gałką i służyła do uderzania dzikiej zwierzyny lub jako narzędzie pomocne przy przeliczaniu trzody. Laska z kolei najczęściej była zakrzywiona u jej końca (jak dzisiejszy pastorał) i służyła do delikatnego zaciągania zwierzęcia z powrotem do trzody od miejsca potencjalnego zagrożenia. W celu ochrony trzody przed dziką zwierzyną lub złodziejami najczęściej używano procy, dzięki której strzelano kamieniami, a którą trzymano zwykle w specjalnych workach zrobionych z wysuszonej skóry zwierzęcej. Zaletą procy było jej ciche, szybkie i zabójcze działanie (o czym przekonał się Goliat).

W przypadku zranienia zwierzyny przez dzikie zwierzę lub skaleczenia pasterz był odpowiedzialny za uratowanie jej i wyleczenie rany.

Na czas nocny trzodę należało zaprowadzić do zagrody, gdzie następnie pasterz grywał na flecie w celu uspokojenia i wyciszenia zwierzyny. W czasach życia koczowniczego trzodę na noc trzymano w jaskiniach lub miejscach odgrodzonych splecionymi gałęziami.

Zazwyczaj rola pasterska przypadała w rodzinie najmłodszemu synowi (podobnie jak w historii Dawida), który najpierw uczony był przez starszych braci jak posługiwać się rózgą, laską i procą. Pasterze zwykle byli ubrani w tunikę, na którą nakładano pelerynę. Peleryna jednocześnie służyła do przenoszenia zwierzyny niezdolnej do samodzielnego poruszania się. Ponadto, pasterze byli opasani pasem na którym zawieszali wspomnianą torbę skórzaną, gdzie trzymano pieniądze, procę lub suchy prowiant; często pasterz trzymał w niej także wspomniany już flet, którym zwykle grywał nocami.

Symbolika pasterza w Starym Testamencie

Bóg jako pasterz. Najczęściej pasterzem określany jest sam Bóg, który jest jedynym pasterzem dla Izraelitów. Najpierw jako Pasterz wyprowadzający swój lud z ziemi egipskiej na bezpieczne pastwiska (Wj 15,13. 17), następie jako Ten, który usuwa inne narody na rzecz uczynienia miejsca dla swojej trzody (Ps 78). Dalej motyw pasterza wykorzystywany jest przy porównaniu powrotu z niewoli babilońskiej do wyjścia Izraela z Egiptu (Jr 23,1-8; 31,8-14; Iz 40,11; 49,9-13). W znanym Psalmie 23 Bóg ukazany jest jako lojalny i troszczący się o swoje owce Pasterz, ale także jako Ten, który potrafi zapłonąć gniewem nad swoją owczarnią (Ps 74,1) i który „karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę” (Syr 18,13).

Władca ziemski jako pasterz. Pomimo, że Bóg był jedynym pasterzem Izraela, to jednak uznał za konieczne, by reprezentował Go pośrednik, ludzki pasterz. Tym niemniej, żaden król Izraela nie został wprost określony pasterzem, lecz stwierdza się to pośrednio w przypadku króla Saula, o którym mówi się, że pasł lud Izraela (2 Sm 5,2) oraz w przypadku króla Achaba, gdzie Micheasz przepowiadając jego śmierć określa Izrael jako przyszłe „owce bez pasterza” (1 Krl 22,16). Prorocy Jeremiasz i Ezechiel z kolei widzą pasterza w przyszłym mesjaszu (Jer 3,15; 23,4; Ez 34,23; 37,22.24). Psalm Salomona 17,40-45 jest dowodem na to, że późniejszy judaizm nie unikał tego utożsamienia, aczkolwiek nie używał powszechnie tej metafory, gdyż z czasem rabini zaczęli uważać pasterzy za złodziei i oszustów, od których nie warto kupować i z którymi nie warto się bratać.

 

Żłób

Greckie słowo fatne oznacza „żłób”, bądź „stajnie”, ale także „koryto” lub „karmnik”, w zależności od rodzaju zwierzęcia, o jakim mowa w tekście. Septuaginta używa tego słowa na określenie „żłobu” w Iz 1,3; Hi 39,9; Prz 14,4; Jl 1,17, natomiast prawdopodobnie ma na myśli stajnie w 2 Krn 32,28 i Ha 3,17. Tym niemniej, w większości przypadków raczej nie należy tego słowa tłumaczyć tradycyjnie jako „stajnia”, gdyż w tamtym okresie była to rzadkość. Zwykle ludzie żyli blisko zwierząt, umieszczając żłób w tym samym pomieszczeniu, w którym mieszkali. Wówczas jednak ludzie spędzali noc na swego rodzaju półpiętrze, zaś zwierzęta w tym czasie spały na poziomie niższym. W okresie helleńskim tylko większe gospodarstwa mogły sobie pozwolić na stajnie, w większości domów zwierzęta trzymano w żłobie, ewentualnie w przybudowanej zagrodzie lub pobliskiej grocie.

 

Imię Jezus

Imię Jezus jest w istocie transliteracją hebrajskiego i aramejskiego imienia ‎  יֵשׁוּעַ , późniejsza forma od hebrajskiego יְהוֹשׁוּעַ, co można tłumaczyć jako „JHWH zbawia” lub „JHWH jest zbawieniem”. Imię to zawiera w sobie rdzeń ישׁע , który w apokaliptyce wczesnego judaizmu odnosił się do Bożej aktywności w czasie ostatecznym. Wspólnota z Qumran odnosiła często ten rdzeń do opisów nieuchronnej i ostatecznej batalii pomiędzy dobrem i złem. Z kolei autorzy LXX najczęściej oddają słowa złożone z tego rdzenia jako „zbawiać”, „zbawienie”, „zbawiciel”, stosownie do wczesno judaistycznej apokaliptyki.

 

Obrzezanie

Czasownik peritemno oznacza dosłownie „wyciąć dookoła”. Homer używał tego czasownika przenośnie jako „okradać kogoś”. Od czasów Herodota (V w. przed Chr.) czasownik ten był już terminem technicznym na oddanie usunięcia lub rozsunięcia napletka u mężczyzn, a w przypadku kobiet – łechtaczki. Od co najmniej II wieku przed Chr. spotykamy już także formę rzeczownikową peritome – „obrzezanie”.

Ten proces uczynienia go znakiem tożsamości prawdopodobnie miał miejsce dopiero w okresie niewoli babilońskiej, gdzie wobec niepraktykowania tego rytuału przez Babilończyków, Izraelici jako wyjątkowa grupa mogła uczynić ten zwyczaj swoim znakiem przynależności do Boga JHWH. Fundamentalnym tekstem biblijnym dla ścisłego powiązania obrzezania z tożsamością narodową jest Rdz 17. Obrzezanie jest tam ukazane jako konieczny warunek dla realizacji obietnicy licznego potomstwa, któremu Bóg będzie błogosławił, a jednocześnie jako znak przymierza z Bogiem. Kto zatem będzie obrzezany, będzie miał udział w przymierzu z Bogiem i Jego błogosławieństwie. Stosownie do nakazu Bożego danemu Abrahamowi (Rdz 17,12; Kpł 12,3), każde dziecko ma być obrzezane ósmego dnia. Jak precyzuje Miszna, napletek musi być usuwany w całości (b. Sabb. 137a-b).

Dlaczego dnia ósmego? Odpowiedzi na to pytanie jest wiele, ale wydaje się, że najbliższa prawdy jest motywacja związana z ideą stworzenia i szabatu. Szabat świętuje się siódmego dnia stosownie do siódmego dnia stworzenia, w którym Bóg odpoczął. Ponieważ w tym dniu Izraelici powstrzymywali się od pracy i służby, dlatego decyzja o obrzezaniu ósmego dnia od urodzenia mogła mieć na celu uniknięcie sytuacji, w której obrzezanie musiałoby nastąpić w dzień szabatowy, a także dzięki temu dziecko obchodziłoby już szabat, co byłoby symbolicznym rozpoczęciem przestrzegania Tory, który należy przypieczętować poprzez obrzezanie. Ponadto, ósmy dzień, jako pierwszy dzień nowego tygodnia, może być nawiązaniem do pierwszego dnia stworzenia. O ile zatem pierwszy dzień Bożego stworzenia był powołaniem świata do życia, o tyle ósmy dzień byłby symboliczną kontynuacją stworzenia, w którym człowiek jest powołany do wejścia w przymierze z Bogiem. Taką interpretację wspiera sam tekst Rdz 17, gdzie od momentu wejścia w przymierze Abram i Sara otrzymali nowe imię na znak wejścia w sferę boskiego egzystowania na mocy zawartego przymierza. Obrzezanie ósmego dnia jest właśnie znakiem wejścia w nową egzystencję i w nowe stworzenie.

 

Kontekst literacki

Poszli i odszukali Maryję i Józefa oraz niemowlę, leżące w żłobie

Po tym, jak aniołowie oznajmili pasterzom dobrą nowinę o narodzeniu się Zbawiciela w Mieście Dawida, pasterze udali się tam z pośpiechem bez namysłu. Szybka reakcja i nie powzięcie namysłu przez pasterzy nie jest przypadkowe, gdyż ma stanowić kontrast do postawy Maryi w dalszym fragmencie.

Czasownik aneurisko oznacza dosłownie „szukać”, zatem czas aorystu domaga się tłumaczenia „odszukali”.

Chociaż mężczyzna społecznie miał większy status od kobiety, co sugerowałoby, że Józef powinien być wymieniony wcześniej, to jednak Maryja zostaje wymieniona jako pierwsza ze względu na fakt, że jej osoba jest kluczowa w tej scenie.

Użycie partykuły te w połączeniu z dalej użytym spójnikiem kai  przy wymienianiu osób ma za zadanie podkreślić ich bardzo bliską relację, a w konsekwencji traktowanie ich jako całość, czyli w domyśle rodzinę.

Łukasz celowo w tym wersecie określa Jezusa mianem „Noworodek”, ponieważ Jego imię ma być oznajmione dopiero w w. 21, aby w ten sposób zamknąć tę scenę wypełnieniem słowa przez Maryję (por. Łk 1,31; 2,21), która jest tu w centrum.

Wspomnienie „żłobu” na końcu wydaje się być kluczowe dla tego wersetu, ponieważ dzieciątko leżące w żłobie miało być dla pasterzy dowodem, że to właśnie ono jest ogłoszonym i wskazanym przez aniołów Zbawicielem, Mesjaszem i Panem (Łk 2,11-12). Wzmianka o „żłobie” nie miała jak się wydaje na celu uwydatnienie jedynie trudnych i ubogich warunków narodzin Jezusa, ale mogła nieść za sobą głębszą teologię. Prawdopodobnie Łukasz mógł odnieść się do greckiej wersji Iz 1,3: Zna wół gospodarza swego, i osioł żłób pana swego; ale Izrael mnie nie zna, lud mój mnie nie rozumie. W ten sposób Łukasz dałby do zrozumienia, że odtąd lud w osobie pasterzy i tych, którym pasterze oznajmili, co usłyszeli (Łk 2,17-18), rozpoznali w końcu Pana.

…oznajmili o tym, co zostało im powiedziane o Dziecięciu

Czasownik gnoridzo ("oznajmić”) nie posiada dopełnienia, stąd nie wiadomo, czy pasterze oznajmili to, co zostało im powiedziane, jedynie Maryi i Józefowi czy także innym osobom.

Kolejny werset sugeruje, że zarówno rodzice, jak i inni ludzie mogli być adresatami ich słów. Możliwe passivum divinum czasownika laleo potwierdza, że to, co zostało powiedziane pasterzom, pochodzi od Boga.

…zdziwili się na to, co zostało przez pasterzy powiedziane do nich

Choć werset ten wyraźnie sugeruje, że pasterze oznajmili wieść o narodzinach Zbawiciela i Mesjasza także innym ludziom, to jednak nie wiadomo, kim byli owi „wszyscy” i ilu ich było. W każdym razie ich postawa była pełna zdziwienia. Nie wiadomo jednak jaki ostateczny skutek przyniosło ich zdziwienie, czy uwierzyli czy nie. Dla Łukasza istotne bowiem było, aby po raz kolejny pokazać postawę kontrastującą z Maryją, co potwierdzi wprowadzająca w. 19 partykuła de.

Chociaż czasownik laleo w obecnym wersecie ma również formę pasywną, to jednak zostaje ona rozszerzona o wskazanie podmiotu „przez pasterzy”, co oznacza, że ich słowa nie są już tożsame ze słowami pochodzącymi od Boga, lecz stają się pośrednikami. Niektórzy na tej podstawie widzą w nich pierwszych apostołów, ale Łukasz nie daje większych podstaw do takiego twierdzenia, raczej pasterze służą mu głównie jako postacie kontrastujące z postawą Maryi, a także jako zapowiedź przyszłych wierzących oddających Bogu chwałę za dokonane dzieło Zbawiciela Jezusa Chrystusa.

 Maryja zachowywała wszystkie te rzeczy i rozważała je w swoim sercu

Początkowa partykuła de ma na celu usytuować Maryję w kontraście do postawy pasterzy i pozostałych ludzi. W przeciwieństwie do nich, Maryja nie działała pośpiesznie, nie poddawała się emocjom, ani nie oznajmiała innym o jej doświadczeniu, lecz zachowywała i rozważała wszystkie te sprawy w sercu.

Serce jest tu symbolem życia wewnętrznego, centrum osobowości, sfery intelektualnej i duchowej, a co ważniejsze, miejscem, w którym Bóg objawia siebie samego człowiekowi. Moc rozumowania, łączności duchowej z Bogiem, jak również wiara w Boga, to wszystko jest możliwe dzięki sercu. W kontekście tego wersetu istotny jest fakt, że serce było postrzegane jako miejsce przeżywanych wątpliwości, jak również wiary i posłuszeństwa.

Czasownik syntereo wyraża pieczołowite przechowywanie czegoś w pamięci do starannego rozważania. W połączeniu jednak z „sercem” jako miejscem tego procesu, zamienia się w wyrażenie idiomatyczne spotykane w kontekście objawienia Bożego, niejasnego i trudnego do odczytania. I tak w greckiej wersji Daniela mowa jest o królu Nabuchodonozorze, który po wysłuchaniu interpretacji jego snu z ust Daniela, „zachował wszystko w sercu” (Dn 4,28; 7,28). Podobnie Lewi w odpowiedzi na wizje okazaną przez anioła postanawia „zachować wszystko w sercu” (T. Levi 6,2). Jeśli Łukasz miał świadomość tych tekstów o cechach apokaliptycznych, to mógł również w ten sposób nadać wydarzeniu narodzin kontekst apokaliptyczny, co jest wsparte motywem „tego dnia”, w którym nadszedł Zbawiciel (Łk 2,11), znakami tego dowodzącymi (Łk 2,12) i obecnością wojsk anielskich (Łk 2,13).

Kolejny użyty czasownik, symballo oznacza „poddać coś uważnemu namysłowi; rozważać coś”, albo przez porównanie do czegoś, albo poprzez zebranie wielu myśli w jedną logiczną całość. W tym wszystkim Łukasz nie skupia się na skutku tego rozmyślania Maryi, ale nad samem faktem jego zaistnienia. Postawa Maryi ukazana została w całej scenie pomiędzy reakcją pasterzy, co sugeruje, że jej postawa została uwydatniona jako wzorowa i właściwa uczniowi, który rozważa Boże objawienie.

A pasterze powrócili chwaląc i wysławiając Boga…

Pasterze powracają do siebie, schodząc tym samym ze sceny. Ich obecność w tym wersecie zamyka klamrą wątek objawienia narodzin Zbawiciela, Mesjasza i Pana, a jednocześnie po raz kolejny tworzą oni kontrast do postawy Maryi.

Pasterze, jak się wydaję, nie wielbią i nie sławią Boga, ponieważ pojęli wszystko szybciej i lepiej od Maryi. Źródłem ich radości jest fakt, że to, co usłyszeli od anioła faktycznie miało miejsce i zrealizowało się co do słowa. Jednocześnie w ten sposób służą Łukaszowi jako reprezentanci ludu Izraela, którzy weryfikują fakt narodzin Zbawiciela na podstawie danego im znaku, i przyjmują Go z uwielbieniem Boga. Jednak same narodziny Zbawiciela jeszcze nie są gwarancją udziału w zbawieniu, lecz jedynie zapowiadają nadchodzące dzieło zbawcze, nad którym pasterze nie podejmują refleksji w swoich sercach.

A kiedy osmy dzień nadszedł dla obrzezania…

Stosownie do nakazu Prawa Bożego (Rdz 17,12; Kpł 12,3) Maryja z Józefem udali się, aby obrzezać Jezusa ósmego dnia. Czasownik πίμπλημι „być wypełnionym” potwierdza, że nadejście ósmego dnia było warunkiem legislacyjnym.

Łukasz jednak zupełnie nie skupia się na motywie obrzezania i pomija tu jego kontekst legislacyjny i teologiczny. Główna uwaga zwrócona jest na nakazie danym Maryi w sposób pośredni od Boga, a bezpośredni od anioła, a mianowicie na nadaniu dziecku imienia Jezus. Nakaz ten został wyrażony w Łk 1,31, a teraz następuje jego realizacja, co potwierdza wierność słowu Bożemu i Jego planom (Łk 1,38). Końcowe „został nazwany …zanim został poczęty w łonie”, z wykorzystaniem strony biernej, wskazuje jasno, że przyjście Zbawiciela na świat zostało zaplanowane od dawna, a istota Jego posłannictwa została wyrażona w nadanym Mu odgórnie imieniu przez anioła, posłanego przez Boga.

Święta Rodzina - czyli jaka?

Video komentarz wrocławskiego biblisty ks. prof. dra hab. Mariusza Rosika 

 

 

Ewangelię Dziecięctwa u Łukasza zamyka opowiadanie o „objawieniu się” dwunastoletniego Jezusa w świątyni. Pobyt Maryi, Józefa i Jezusa w Jerozolimie spowodowany był zwyczajem udawania się dorosłych (powyżej trzynastu lat) Żydów, trzy razy do roku (Pascha, Pięćdziesiątnica i Święto Namiotów) z pielgrzymką do Jerozolimy. Jeśli dystans był zbyt duży, Prawo zezwalało na jedną pielgrzymkę w roku, właśnie na święto Paschy (Łk 2,41). Choć kobiety nie były zobowiązane do takiej wizyty, często towarzyszyły swoim mężom. Celebracje paschalne trwały tydzień, natomiast każdy Izraelita winien przebywać w świętym mieście przynajmniej jedną dobę.

 

Scena, która rozegrała się w świątyni, kiedy to Jezus zadziwiał swą mądrością nauczycieli, jest na wskroś symboliczna.  Termin dei („powinienem”) jest typowym czasownikiem zapowiedzi męki i zmartwychwstania (Łk 9,22; 13,33; 17,25; 22,37; 24,7.44). Inną więzią łączącą narrację o Jezusie w świątyni z wydarzeniami paschalnymi jest motyw trzech dni i wątek poszukiwania Jezusa. Rodzicom Jezusa zdawało się, że zaginął bez śladu, tymczasem zdumiewał swą mądrością nawet nauczycieli; wylęknionym uczniom po wydarzeniach wielkopiątkowych wydawało się, że Jezus zginął na zawsze, tymczasem zmartwychwstał, by kontynuować swą misję nauczania i prowadzenia ku zbawieniu.

 

 

ks. prof. Mariusz Rosik

 

Liturgia Słowa - 30 grudnia 2018

Dwunastoletni Jezus w świątyni (Łk 2,41-50)

Kontekst historyczno-kulturowy

Tradycja pątnicza a święta żydowskie

Już za czasów patriarchów znane były sanktuaria w obrębie Kanaanu: Sychem, znane także jako Sanktuarium Przymierza związane z historią Abrahama i Jakuba (por. Rdz 12,6; 33,18-20), a także Szilo (1 Sm 10,3; Am 5,5). Do czasu zbudowania Jerozolimy to właśnie tam przebywała Arka Przymierza i w tym mieście dokonano drugiego podziału Kanaanu za czasów Jozuego. Sanktuarium mieściło się też w Mamre (por. Rdz13,18), Beer-Szebie (por. Rdz 21,33) oraz Betel (por. Rdz 28,10-19). Sanktuaria te wcześniej były prawdopodobnie miejscami kultu kananejskiego. Księga Sędziów podaje kilka innych nazw sanktuariów, do których pielgrzymowali Izraelici: Ofra (por. Sdz 6,24) i Sorea (por. Sdz 13,19). Inne księgi Starego Testamentu wspominają także o miejscach świętych zgromadzeń Izraela, kiedy oddawano cześć Jahwe i wspominano na Jego dzieła, jakich dokonał względem swojego narodu: Mispa (por. 1 Sm 7,5), Gilgal (por. 1 Sm 11,15), Gibeon (por. 1 Krl3,4) i Dan (por. 1 Krl 12,29).

Jerozolima stała się stolicą Izraelitów około 1005 r. przed Chr., kiedy to król Dawid pokonał zajmujących to miasto Jebuzytów. W uroczystej procesji wprowadził do miasta Arkę Przymierza. Pomysł zbudowania Świątyni zrealizował jego syn, Salomon (969 r. przed Chr.). W tym też czasie miało rozpocząć się praktykowanie świąt pielgrzymich w Jerozolimie: Święta Przaśników (Pascha), Święta Tygodni i Święta Namiotów (Pwt 16,1-15).

Od pielgrzymek do Jerozolimy próbował oderwać swoich podwładnych król Jeroboam I, który oddzielił plemiona północne w niezależne państwo. Założył on dwa sanktuaria, Dan i Betel, gdzie ustawił posągi cielców, wskazując jednocześnie, że to za ich sprawą Izrael został wyprowadzony z niewoli: Często chodziliście do Jerozolimy. Oto twoi bogowie, Izraelu, którzy wyprowadzili cię z ziemi egipskiej (1 Krl 12,28).

Na zaistniałą sytuację zareagował król Jozjasz, dokonując reformy religijnej (VII wiek przed Chr.), która stanowiła m.in. odnowę życia kultycznego. Za sprawą tej reformy zlikwidowano wszelkie sanktuaria znajdujące się w obrębie Królestwa Północnego, które zresztą zajęte już było przez Asyrię, a kult został scentralizowany w Jerozolimie.

Po powrocie z niewoli babilońskiej nie było już żadnego działającego w sferze kultycznej sanktuarium oprócz Jerozolimy.

Kodeksy Przymierza zawarte w Pięcioksięgu zobowiązywały dorosłych Izraelitów do trzykrotnego stawienia się przed Bogiem w święta Paschy, Tygodni i Namiotów (Wj 23,14-17; 34,18-24).

Literacką spuścizną po pielgrzymkach starożytnych Izraelitów są tzw. psalmy wstępowania (120-134). Zostały one specjalnie stworzone do użytku przez pielgrzymujących wiernych. Ta grupa psalmów doskonale oddaje radość starożytnych z możliwości obcowania z Bogiem poprzez doświadczenie pielgrzymki, w którą chętnie się udają.

Pielgrzymka dwunastoletniego Jezusa do Jerozolimy nie jest jedyną w Jego ziemskim życiu. O innych wspominają Ewangeliści, zwłaszcza święty Jan, który trzykrotnie wspomina o święcie Paschy: Pascha Nowej Świątyni (por. J 2,14), Pascha chleba życia (por. J 6,4) oraz Pascha śmierci Chrystusa (por. J 11,55). Tenże Ewangelista wspomina także o Święcie Namiotów (por. J 7,1), a także święcie Poświęcenia Świątyni (por. J 10,22). Wszyscy ewangeliści wspominają o pielgrzymowaniu Jezusa do Jerozolimy jako do miejsca, gdzie mają wypełnić się przepowiednie proroków starotestamentalnych.

Chrześcijańskie pielgrzymki do Ziemi Świętej rozpoczęły się dopiero w IV wieku po Chrystusie. Wcześniej pielgrzymki odbywały tylko pojedyncze osoby. Na rozwój pielgrzymek miało z pewnością wpływ utożsamianie życia chrześcijanina z ciągłym wędrowaniem do niebieskiej ojczyzny, do „Niebieskiego Jeruzalem” (por. Hbr 12,22-24).

Pielgrzymka cesarzowej Heleny w 326 roku przyczyniła się do odbudowy obiektów związanych ze świętymi miejscami, które po zburzeniu Jerozolimy w 70 roku przez Tytusa nie odzyskały dotąd należnej czci. Podróż ta została opisana przez Sokratesa Scholastyka w jego Historii Kościoła. Już w 335 roku odbyła się konsekracja bazyliki Grobu Pańskiego, a pod koniec IV wieku można było odwiedzać już rotundę Anastasis nad grobem Chrystusa, bazylikę na miejscu Kalwarii, bazylikę Eleona na Górze Oliwnej oraz sanktuarium Wniebowstąpienia, a w Betlejem bazylikę Narodzenia.

Wielką pomocą dla pielgrzymujących do Jerozolimy był Onomastykon Euzebiusza z Cezarei, który na język łaciński przełożył Hieronim. Dzieło to zawierało objaśnienie nazw miast wymienionych w Biblii oraz wskazanie ich lokalizacji geograficznej. Ważnymi świadectwami pielgrzymek do Jerozolimy są m.in. fragment Listu 108 Hieronima do Eustochium oraz „List II: O pielgrzymkach do Jerozolimy” autorstwa Grzegorza z Nyssy.

Do Jerozolimy pielgrzymował także Mahomet, dla którego rok 621 był niezwykle przełomowym z racji jego odwiedzin świętego miasta („Podróż Nocna”) oraz wniebowstąpienia. W chwili tego wydarzenia prorok miał zostawić ślad swojej stopy na kamieniu, o czym informują liczne legendy. Ów kamień znajduje się w meczecie Qubbet as-Sachra (Kopuła Skały) w Jerozolimie.

Święta w starożytnym Izraelu.

Autorzy biblijni na kartach Pięcioksięgu przekazali sposób porządkowania czasu w starożytnym Izraelu, który uzależniony był od „kalendarza świątecznego”. Święta dla Izraelity miały być czasem, kiedy swój czas poświęca Stwórcy, wspomina i upamiętnia wydarzenie z historii zbawienia, która jest ściśle związana z historią narodu żydowskiego. Święta stanowią konkretny punkt organizacji czasu w Izraelu.

Podstawą organizacji kalendarza w Pięcioksięgu jest codzienne doświadczenie człowieka związane z pracami polowymi (zbiory zbóż i owoców), a nie z obserwacją ciał niebieskich, ruchów gwiazd, jak to miało miejsce u ludów ościennych.

Święto Paschy, na które udaje się Święta Rodzina, jest doroczną celebracją oswobodzenia się Izraela spod niewoli egipskiej, co było początkiem wędrówki przez pustynię w drodze do ziemi obiecanej. Pascha stanowi „początek miesięcy” (por.Wj 12,2). Z Paschą związane jest z nią trwające siedem dni Święto Przaśników (por. Wj 12,3-27). Celebracja tego święta odbywać ma się wiosną – ofiara paschalna złożona z czystego rytualnie baranka miała mieć miejsce o zmierzchu 14 nisan. Dokładny obchód tego święta regulują poszczególne teksty Czteroksięgu (Wj-Pwt). Wieczerza paschalna, która rozpoczęła się o zmierzchu, powinna zostać zakończona przed świtem 15 nisan. Celebracja upamiętniająca wyjście Izraela z Egiptu nakładała się również na system kalendarza rolniczego, gdyż zbiegała się ze żniwami jęczmienia i porodem drobnej trzody (kozy i owce). Święto Paschy stanowi początek w rytmie kultowym kalendarza starożytnego.

Od tego święta rozpoczyna się planowanie kolejnych wielkich świąt, a sprecyzowanie ich daty zależało od przyjętych w konkretnych wspólnotach sposobów. Inaczej bowiem kolejne święta obchodzili faryzeusze, saduceusze oraz esseńczycy. Wszystkie trzy święta miały trwać przez osiem dni. Zostały one związane z obowiązkiem pielgrzymki do świątyni (por. Wj23,14-17; 34,18.22-23; Kpł 23,5-21,34-43; Lb 28,16-31; Pwt 16,1-16). Mimo iż święta pielgrzymie (Pascha, Święto Tygodni i Święto Namiotów) odwzorowują egzystencjalny cykl związany z kalendarzem rolniczym, to wskazują na wydarzenia fundamentalne w historii narodu wybranego.


Kontekst literacki

Model mistrza greckiego

Łukasz pisał swą Ewangelię do Greków. Musiał więc pisać tak, by trafić wprost do serca swoich adresatów.

Autor poświęca swe dzieło dostojnemu Teofilowi (Łk 1,3 i Dz 1,1). Wśród biblistów trwają spory, czy jest to figura literacka, która symbolizuje chrześcijan pochodzenia greckiego (w języku greckim: Teofil – Theos, fileo –  miłujący Boga), czy chodzi o postać historyczną.

Pisząc Ewangelię do Greków, Łukasz opuszcza to wszystko, co było zrozumiałe tylko dla Żydów (por. teksty paralelne: Mt 5,17.19; Mk 7,1-23) lub szczególnie niemiłe dla pogan (np. Mk 7,24-30). By zaś zdobyć sobie tych ostatnich, z wyjątkowym upodobaniem akcentuje fragmenty przyjazne dla pogan (Łk 2,32; Łk 9,55; Łk 10,37; Łk 17,16nn).

Starożytna Grecja miała tradycje  odmienne od tych, które spotykamy u Żydów. Nie tylko w zakresie sztuki, filozofii i nauki, ale i w dziedzinie szkolnictwa i edukacji. O ile mądrością Narodu Wybranego było słuchanie tego, co nauczyciel ma do powiedzenia (A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców; Pwt 4,1), o tyle grecka mądrość polega na umiejętnym zadawaniu pytań i na sztuce prowadzenia dyskusji.

Przykładem jest dyskusja sokratejska, złożona z metody elentycznej, negatywnej (ta polega na sprowadzaniu do absurdu tezy przeciwnej, fałszywej) i z metody maieutycznej  (ten etap zakłada, że człowiek posiada pewną wiedzę ale  nie uświadamia jej sobie). Posługując się metaforą akuszerki, Sokrates tłumaczył starożytnym, że prawdę  trzeba wydobyć z wnętrza serca człowieka (słowa Sokratesa: Bo ja całkiem jestem jak te akuszerki: rodzić nie umiem mądrości i o co już niejeden mnie beształ, że innych pytam, a sam nic nie odpowiadam w żadnej sprawie…; fragment Teajteta Platona).  Jest to metoda wspólnego szukania, umiejętnego stawiania pytań,  dzielenia pytań na prostsze.

Jezus (nie tylko w relacji Łukaszowej) podobnie traktował swych oponentów:

Łk 20,3-8  Odpowiedział im: «Ja też zadam wam pytanie. Powiedzcie Mi: Czy chrzest Janowy pochodził z nieba, czy też od ludzi?» Oni zastanawiali się i mówili między sobą: «Jeśli powiemy: „Z nieba”, zarzuci nam: „Dlaczego nie uwierzyliście mu?” A jeśli powiemy: „Od ludzi”, cały lud nas ukamienuje, bo jest przekonany, że Jan był prorokiem». Odpowiedzieli więc, że nie wiedzą, skąd pochodził. Wtedy Jezus im rzekł: «To i Ja wam nie powiem, jakim prawem to czynię».

Łk 2,46 Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania.

Łk 8,9 Wtedy pytali Go Jego uczniowie, co oznacza ta przypowieść.

Łk 17,36 Pytali Go: «Gdzie, Panie?»

Łk 9,49 Wtedy przemówił Jan: «Mistrzu, widzieliśmy kogoś, jak w imię Twoje wypędzał złe duchy, i zabranialiśmy mu, bo nie chodzi z nami».

Ideałem mistrza w starożytnej Grecji był ktoś, kto posiadał mądrość, kto umiał prowadzić dyskusję i poprzez zadawanie pytań, doprowadzać swych rozmówców do intelektualnych rozstrzygnięć. Kogoś takiego nazywano Mistrzem (didaskalos – termin używany u Łukasza), nie zaś żydowskim nauczycielem (rabbuni – termin stosowany u Mateusza). Ktoś taki gromadził wokół siebie tłumy, cieszył się autorytetem i był gotów udzielić odpowiedzi na wszelkie pytania. W taki sposób Łukasz przedstawia Jezusa… Tylko u Łukasza uczniowie zwracają się do Jezusa w ten sposób: Mistrzu… Tylko w tej jednej Ewangelii zadają mu pytania i  dyskutują między sobą. Gdy zaś Jezus zadaje im pytanie już o nic nie śmieli Go pytać (Łk 20,40)…. Istotnie, wszyscy zdumiewali się Jego nauką, gdyż słowo Jego było pełne mocy (Łk 4,33).

Grecy – intelektualiści, filozofowie, wytrawni znawcy sztuki (przede wszystkim literatury), genialni politycy, twórcy demokracji. O tym, że ciężko było im przyjąć nowinę o prostym Jezusie (tak dalece odbiegającą od Arystotelesowskiej metafizyki czy Platońskiego idealizmu) świadczy relacja spotkania św. Pawła z mieszkańcami Aten (Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: «Posłuchamy cię o tym innym razem. Dz 17,32).  Pewnie ideałem w oczach Greków byłaby Ewangelia w formie dialogów  Platońskich i Dobra Nowina ukazana w dynamice myśli i ruchu intelektu. Łukasz zachował tradycyjną formę dzieła, nie mniej jednak miał na uwadze to, do kogo pisze. Dlatego też  – aby już od początku zwrócić uwagę Greków –  ewangelista pisze ich językiem, przedstawiając dwunastoletniego Jezusa jako mędrca, któremu nie są w stanie sprostać uczeni w Piśmie (ten motyw pojawia się tylko u Łukasza). Oczywiście sytuacja przedstawia dyskusję, w której główne miejsce zajmują  jakże ważne dla Greków pytania i dysputy.

 

Kontekst teologiczny - teologia żydowska

Pesach (Pascha) wraz z Szawuot (Świętem Tygodni) i Sukkot stanowi jedno z trzech świąt pielgrzymkowych – wszyscy żydzi zbierali się w Jerozolimie, by wspólnie świętować. Pascha jest najważniejszym świętem żydowskim, podczas którego wychwalano Boga za wyjście Izraela z Egiptu. Łączy ono w sobie święto pasterskie, podczas którego składano pierworodnego baranka i rolnicze Święto Przaśników. Podczas najważniejszych świąt składano Bogu ofiary i czytano Księgi „Pięciu Megillot”, odpowiednio:

Święto Paschy – Księga Pieśni nad Pieśniami;

Święto Tygodni – Księga Rut;

Święto Namiotów – Księga Koheleta;

Święto Wspomnienia Zniszczenia Świątyni – Księga Lamentacji;

Święto Purim – Księga Estery.

Święto Paschy wedle Miszny (rodzaj tekstu rabinicznego) świętowanie powinno rozpocząć się usunięciem w nocy przed czternastym dniem miesiąca nissan z domu wszelkiego kwasu. W ten sposób nawiązywano do historii wyjścia z Egiptu, które odbyło się w takim pośpiechu iż ciasto nie zdołało się zakwasić. Oczyszczenie domu było na tyle dokładne iż przepisy pozwalały na zbagatelizowanie ciasta ukrytego w szparze tylko gdy było mniejsze od oliwki Pascha była dniem, w którym nakazywał zakaz pracy (Pes. 4,6). Wedle przepisów „Nieustanną ofiarę całopalną zarzyna się o wpół do dziewiątej i ofiaruje o wpół do dziesiąte; w wieczory paschalne zarzyna się o wpół do ósmej i ofiarowuje o wpół do dziewiątej, zarówno w dzień powszedni jak i w szabat”.

Baranek paschalny musiał być pieczony na rożnie z drzewa granatu. Kij miał przebijać całego baranka – tylko takie przyrządzenie uznawano za „gotowanie”. Następnie baranka nacierano oliwą i spożywano. Kości i ścięgna, które zostały spalano szesnastego dnia miesiąca (Pes. 7,10). Kobiety nie miały obowiązku udawania się na święto Paschy – coroczna obecność Maryi na nim świadczy o jej głębokiej pobożności.

 

Liturgia Słowa - 25 grudnia 2018

Prolog Ewangelii według św. Jana – analiza werset po wersecie

Ἐν [na] ἀρχῇ [początku] – przed słowem «początek» powinien być rodzajnik określony, ale w konstrukcjach typu przyimek + określenie czasu rodzajnik często jest pomijany. Niektórzy tłumaczą: od początku w tym sensie, że początkowy punkt jest częścią osi czasu, ale taką ideę lepiej oddałaby konstrukcja z przyimkiem ἀπό, który oznacza „od”, a którą Jan dobrze zna: Ogłaszamy wam to, co było od początku (gr. ἀπ᾽ ἀρχῆς) (1 J 1,1). Tymczasem ἐν [na] ἀρχῇ [początku] należy rozumieć jako punkt absolutny, punkt poza osią czasu: zanim wszystko zostało stworzone, moment przed zaistnieniem sekwencyjności czasu, przed wszystkim – o ile w takim przypadku można w ogóle mówić o momencie. Taką interpretację potwierdza Septuaginta i fragment Prz 8,23-24 – tam w wersji greckiej pojawia się właśnie ἐν [na] ἀρχῇ [początku] i oznacza: „przed stworzeniem i przed zaistnieniem czasu” (mądrość mówi o sobie: Od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała). Jeśli na wcielenie opisane w 1,14 (A Słowo stało się człowiekiem i zamieszkało między nami) rozumiemy jako „nowy początek” w dziejach świata, to wersety 1,1 i 1,14 (początek i koniec hymnu) tworzą na poziomie idei teologicznych literacką inkluzję.

ὁ λόγος [słowo] – w NT mamy dwa terminy greckie oznaczające słowo: ῥῆμα (65 razy w NT – zazwyczaj oznacza słowo wypowiadane) oraz λόγος (330 w NT). Drugi termin jest znaczeniowo szerszy i może oznaczać: słowo, rację na korzyść jakiegoś stanowiska, nauczanie, argument, racjonalność, sens. Biorąc pod uwagę fakt, że ἐν [na] ἀρχῇ [początku] jako idiom oznacza w grece klasycznej także «przede wszystkim», pierwszy werset Jana moglibyśmy przeczytać jako: Przede wszystkim był sens (a jeśli coś jest bez sensu, to nie jest chrześcijańskie). W pierwszorzędnym jednak znaczeniu J 1,1 mówi nam, że Jezus Chrystus jest Słowem Boga Ojca, czyli Jego człowieczeństwo, życie, nauczanie, znaki i śmierć jest sposobem i językiem „zrozumiałym” i „kompatybilnym” dla człowieka – językiem, w którym Bóg wypowiedział siebie samego (w tym sensie objawienie Boga w Chrystusie jest konkluzją i dopełnieniem misji proroków, którzy głosili słowo Boga: Jr 1,4-5.9; Ez 37,4-6).

 

Tła kulturowego wersetu można szukać w różnych kontekstach:

-Wyraźne są aluzje do teologii Tory rozwijanej w pierwszym i w kolejnych wiekach po Chrystusie (zob. kontekst biblijny hymnu).

-Słowo u Jana jest podobne do starotestamentalnej mądrości, przez którą Bóg stwarza świat i która istniała przed stworzeniem ziemi (Prz 8,23-24).

-Mamy tu podobieństwa do opisu stworzenia świata z Rdz 1, gdzie Bóg stwarza wszystko swoim słowem i gdzie nic nie stało się inaczej, jak tylko przez Boże słowo.

-W literaturze rabinicznej i targumicznej idea słowa (aram. memra) jest równoważna z tytułem przysługującym Bogu i oznacza jego obecność.

-ὁ λόγος [słowo] ἦν [było] πρoς τoν θεόν [w stronę Boga] – przyimek πρός + accusativ oznacza w grece ideę dynamicznego ruchu z ukierunkowaniem na konkretny cel. Tu oznaczałoby, że Słowo dążyło w kierunku Boga (idea podkreśla odrębność Boga i Słowa), co tworzy kontrast i literacki paradoks ze stwierdzeniem θεoς [Bogiem] ἦν [było] ὁ λόγος [słowo], gdzie Słowo jest identyfikowane z Bogiem. Czy greka koine zachowała dynamiczny charakter konstrukcji πρός + accusativ? – to jest przedmiotem dyskusji. Interesujące są jednak przykłady ekwiwalentnego tłumaczenia, które próbują oddać ukryty w grece paradoks równoczesnej różności i tożsamości: «Słowo mówiło do Boga»; «Słowo było zafascynowane Bogiem»; «Słowo było zwrócone w kierunku Boga» ; «Słowo przebywało w obecności Boga” „Słowo było bardzo blisko Boga” = „Słowo było zwrócone ku Bogu (Przekład ekumeniczny); Słowo było w ścisłej więzi / w bliskości Boga =

Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia („Słowo było u Boga”) jest niestety jednym ze słabszych możliwych – zamienia element dynamiczny na sens zupełnie statyczny (być w jakimś miejscu, trwać w bezruchu). Polskie tłumaczenie liturgiczne prawdopodobnie zbyt zasugerowało się Wulgatą św. Hieronima, który błędnie przetłumaczył dynamiczne πρός jako statyczne łacińskie Verbum erat apud Deum – Słowo było u Boga.

θεoς [Bogiem] ἦν [było] ὁ λόγος [słowo]. W greckich manuskryptach nie ma przecinków ani kropek – współczesna interpunkcja jest naszą interpretacją greckich tekstów. Równie dobrze kropkę można postawić po «Bogiem było». Kolejne zdanie zaczynałoby się: «Słowo to było na początku…».  Tu Słowo jest identyfikowane z Bogiem. Czy można więc w tym wersecie widzieć zapowiedź nauki o Trójcy Świętej (jedność natury i odrębność osób)? Zdania egzegetów są podzielone. Prof. S. Mędala pisze: «Bóg i Słowo mają tę samą naturę (theos jako natura), ale nie są całkowicie identyczni, gdyż Słowo jest w relacji do Boga (ho theos jako osoba)”. W tym wypadku trzeba jednak pamiętać, że terminy techniczne („natura” i „osoba”) zostały dookreślone dopiero w II-IV wiekach. Mamy prawo ich używać, komentując tekst Jana, ale ich technicznego teologicznego znaczenia nie można przypisywać autorowi Ewangelii.

Werset drugi jest powtórzeniem i syntezą tego, co zostało powiedziane w wersecie 1 i nie wnosi nic nowego. Po co więc taka powtórka?

Prolog Jana – zanim trafił do Ewangelii – był najprawdopodobniej pieśnią liturgiczną śpiewaną w gminach chrześcijańskich. Pieśnią śpiewaną w języku aramejskim. Jan zaadaptował słowa tej pieśni, dodając do niej wersety o Janie Chrzcicielu (1,6-8.15) i tym samym dostosowując utwór do pierwszych rozdziałów Ewangelii.

πάντα [wszystko] – to słowo ma charakter absolutny, czyli oznacza całą rzeczywistość stworzoną bez żadnego wyjątku. Można czytać je w sensie dystrybutywnym (każda rzecz z osobna – idea wyliczanki) lub kolektywnym (wszystko jako całość; por. Kol 1,16-17). To, co myśl biblijna Starego Testamentu oddaje merizmem, czyli figurą poetycką wskazującą krańce rzeczywistości (Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię; Rdz 1), myśl grecka oddaje abstrakcyjnym pojęciem πάντα [wszystko], które wraz z drugim równie abstrakcyjnym pojęciem οὐδεν [nic] tworzy w wersecie bardzo ciekawe napięcie znaczeniowe, wskazując na dwa bieguny rzeczywistości: pełnię i nicość.

δι᾽ [przez] αὐτοῦ [niego] ἐγένετο [stało się] – wszystko stało się przez Słowo. Przyimek często oznacza środek, za pomocą którego dokonuje się czynność (por. 1 Kor 8,6; Ga 3,19). Taki sposób myślenia nie jest obcy ani starożytnym Grekom, ani Żydom. U Greków wystarczy przywołać stoicką koncepcję „logos spermatikos” (dosł. słowo / boska myśl rozsiana w stworzeniu) – stoicy uważali, że poznanie rzeczywistości boskiej możliwe jest poprzez kontemplację stworzenia właśnie dlatego, że w stworzeniu bogowie pozostawili ślady swojego istnienia. W J 1,3 niektórzy komentatorzy widzą antytezę i odwrócenie słynnego twierdzenia Demokryta: „Nic nie może być powołane do istnienia z czegoś, co samo nie istnieje” . Zresztą to twierdzenie pozostawiło ślad także w innej pięknej poezji – w pogańskim greckim hymnie Kleantesa z Assos ku czci Zeusa: „Nic nie może być powołane do istnienia, co byłoby przeciwne bożej woli, poza złymi czynami”. Druga część wersetu Jana („z tego, co istnieje, nic nie stało się bez Niego”) jest niemalże poetycką parafrazą pieśni Kleantesa.

Bardzo interesująca ciekawostka wiąże się ze słowem οὐδὲ [ani] ἕν [jedno] / οὐδεν [nic]. Musimy pamiętać, że w najstarszych manuskryptach pisano tylko wielkimi literami greckiego alfabetu (majuskuła) i nie używano spacji (tzw. scriptio continua). W starszych wersjach (np. w Kodeksie Watykańskim, IV wiek po Chr.) mamy zapis: ΟΥΔΕΕΝ, co należy podzielić na dwa słowa (ΟΥΔΕ ΕΝ) i czytać: „ani jedno”. Taka lektura odzwierciedla semickie myślenie, któremu obce jest stosowanie abstrakcyjnych pojęć filozoficznych (jak grecka nicość), a właściwsze jest myślenie konkretem i wymienianie pojedynczych elementów rzeczywistości: „ani to, ani tamto, ani żadne inne, czyli ani jedno poza Bogiem nie zostało stworzone”. Ale w innych manuskryptach tamtego czasu (np. w Kodeksie Synajskim, IV wiek po Chr.) mamy zapis: ΟΥΔΕΝ przez jedno „e”. Klasyczna hipoteza mówi, że skryba – przepisując manuskrypt – przeskoczył wzrokiem jedno „e” (to często pojawiający się błąd haplografii, czyli pomijania liter przez pomyłkę), a los chciał, że w języku greckim z takiej przypadkowej pomyłki wyszło nowe sensowne słowo „nicość” (zdecydowanie bliższe greckiej filozofii). Na zdjęciu poniżej widać, że w Kodeksie Synajskim drugie brakujące „e” zostało dopisane jako mniejsze przez korektę kilkaset lat później.

 

Terminologia – sarks i rozbić namiot

W językach semickich (hebr., aram., kopt., syr.) wyrażenie „krew i ciało” jako idom oznacza osobę lub wymiar naturalny rzeczywistości (często w kontraście do wymiaru nadprzyrodzonego; por. przykłady biblijne: …aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi / σαρκὶ καὶ αἵματι [= żadnej osoby] (Ga 1,16); Szczęśliwy jesteś, Szymonie, synu Jony, gdyż nie poznałeś tego ludzką mocą (ὅτι σὰρξ καὶ αἷμα οὐκ ἀπεκάλυψέν; Mt 16,17).

Sarks (ciało) jest terminem wieloznacznym. Nawiązuje do biblijnego pojęcia baśar (= organizm, organiczna jedność; aspekt solidarności między istotami ożywionymi; wspólnota ludzi i zwierząt).

Ciało = słabość jeśli przeciwstawione duchowi. Iz 31, 3 wyraża to słowami: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg, ich konie to ciało, a nie duch”.

Podobne porównanie podaje Iz 40, 6-8: „Wszelkie ciało to jakby trawa, trawa usycha, więdnie kwiat, gdy na nie wiatr (duch) Jahwe powieje; słowo Pana trwa na wieki”.

Sarks oznacza przemijalność, śmiertelność. Podczas gdy Bóg jest „Bogiem żywym”, człowiek jako ciało jest bytem skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istotą ginącą. Syr 17, 17 stwierdza: „Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: na pewno umrzesz”.

Słowo nie zamieszkało wśród nas. Słowo rozbiło namiot u nas. Jest to wyraźne nawiązanie do Starego Testamentu, gdzie Bóg przebywał w Namiocie Spotkania na pustyni (por. Wj 25, 8; 29, 42-46; Kpł 26, 11; Lb 35, 34 itp.), następnie w świątyni jerozolimskiej (por. 1 Krl 8, 10-13); jest to także aluzja do przebywania Boga w Izraelu przez swe Prawo i Mądrość (por. Syr 24, 8-12. 23; Ba 3, 36; 4, 1-4).

 

Struktura prologu

W Prologu został zachowany charakterystyczny dla Jana cykl zbudowany na opozycji ruchu dół i w górę: Syn zstępuje z nieba i zniża się do naszego poziomu, a następnie z powrotem wstępuje do nieba, wynosząc nas z sobą na poziom istnienia Boga. Prolog dotyka tajemnicy istnienia Syna, gdy ten jeszcze przebywał w niebie, a następnie mówi o Jego zstąpieniu na ziemię. Później ewangelista opisuje Jego przebywanie między nami i ostateczne wyniesienie oraz powrót do Ojca.

Temu podwójnemu ruchowi zniżenia i wywyższenia odpowiada klasyczna struktura Ewangelii Jana zaproponowana przez Raymonda Browna.

Pierwsza część Ewangelii – nazywana często przez biblistów Księgą znaków – to dwanaście pierwszych rozdziałów (J 1-12). W tej księdze podkreślana jest tajemnica przyjścia i objawienia się Słowa w świecie.

Gdy jednak Jezus zaczyna mówić o swej męce i żegnać się z uczniami – tzw. Księga chwały (J 13-21) – mowa przede wszystkim o ruchu w przeciwnym kierunku: o powrocie do Ojca i wyniesieniu do chwały Boga wszystkich wierzących.

 

Kontekst grecki prologu

W literaturze greckiej trwała dyskusja filozofów poszukujących odpowiedzi o początek / zasadę (arche) świata. Mówiono, że zasadą przyrody jest ogień (Heraklit z Efezu), woda (Tales z Miletu) lub powietrze (Anaksymenes). Dla pitagorejczyków arche jako wyraz kosmicznej proporcji, czyli harmonii, była liczbą, a dla atomistów (Leukippos, Demokryt, potem Lukrecjusz) – atomami, czyli niepodzielnymi składnikami materii.

 

Pisząc słynne zdanie: Na początku było Słowo (En arche en ho logos), Jan Ewangelista staje w jednym szeregu z ojcami greckiej filozofii – Talesem z Miletu, Anaksymadrem, atomistami czy z Heraklitem z Efezu (nota bene! bardzo prawdopodobna jest hipoteza, że pewna cześć Ewangelii Jana także powstała w Efezie) i zabiera głos w starożytnym słynnym sporze o arche – o zasadę świata i podstawę całej rzeczywistości.

 

I Jan Ewangelista daje swoim interlokutorom bardzo oryginalną odpowiedź, która streszcza istotę chrześcijaństwa. Na początku (gr. en arche) było Słowo (gr. logos), które potem stało się ciałem. A to znaczy, że podstawą rzeczywistości (gr. arche) jest prawda o tym, że w określonym momencie historii miało miejsce wcielenie: wydarzyło się coś, o czym można zaświadczyć — spotkanie Słowa (gr. logos), które stało się ciałem (mężczyzną), z konkretnymi ludźmi, którzy Je widzieli. Tym, w co my, chrześcijanie, wierzymy, nie jest idea czy doktryna (tym chrześcijaństwo odróżnia się od greckich filozofii), ani też objawienie się Boga w sercu i umyśle człowieka, ale historyczne wydarzenie, które ma swoich świadków. Niewidzialny stał się widzialnym, wieczny stał się doczesnym, ten, który był od początku, stał się człowiekiem, ten, który był u Boga, stał się ciałem. Życie wieczne, życie Boże, objawiło się w życiu Jezusa i stało się dostępne dla tych, którzy z wiarą przyjęli Słowo.

Błogosławionych Świąt Narodzenia Pańskiego

Pamiętajmy, że Jezus nie narodziłby się i nie dokonałoby się nasze odkupienie, gdyby nie pokora Jego Matki i Jej fiat oznaczające całkowitą zgodę na wypełnienie się woli Bożej

Liturgia Słowa - 24 grudnia 2018

Liturgia Słowa – 24 grudnia 2018

Ewangelia według św. Mateusza (Mt 1,18-25)

 

Kontekst historyczno-kulturowy - Instytucja małżeństwa w Izraelu w czasach Jezusa

Zawieranie małżeństwa odbywało się w dwóch etapach:

Pierwszy z nich, zwany erusin, rozpoczynał się uroczystymi zaślubinami, które wiązały się z zawarciem kontraktu zwanego ketuba przez rodziny obu stron. Taki kontrakt regulował kwestie związane z przekazem własności oraz określał prawa i obowiązki poszczególnych stron. Pan młody uiszczał rodzicom panny młodej tzw. mohar. Była to pieniężna forma wynagrodzenia im za wychowanie dziewczyny i przygotowanie jej do małżeństwa. Od czasu zaślubin kobieta i mężczyzna byli już małżonkami pod względem prawnym (a więc aby zerwać zaślubiny, należało spisać list rozwodowy; gdyby któreś z nich zmarło, to drugie uznane byłoby za wdowca / wdowę). Już w tym okresie małżonkowie byli zobowiązani do wierności sobie. Mieli jednak mieszkać osobno.

Po kilku miesiącach lub po roku czasu odbywało się wesele. Przeprowadzano pannę młodą do domu pana młodego. Od tej pory zaczynało się właściwe życie małżeńskie. Ten etap nazywano nissuin.

Związek małżeński, także ten na etapie erusin, prawnie mógł zostać rozwiązany jedynie poprzez śmierć jednego z małżonków lub rozwód, o który mógł starać się tylko mężczyzna. W praktyce kobieta mogła jednak utrzymać w domu atmosferę tak negatywną, by wymusić rozwód na mężu.

Wiek, w którym wstępowano w związki małżeńskie w Izraelu wynosił zazwyczaj od 18 do 24 lat w przypadku mężczyzn oraz 12 lub 13 lat w przypadku kobiet.

Jeśli w trakcie trwania pierwszego etapu małżeństwa, tj. erusin, kobieta została oskarżona o współżycie z obcym mężczyzną, traktowano to jako zdradę małżeńską; mogła zostać oskarżona o cudzołóstwo.

W Księdze Powtórzonego Prawa odnajdujemy zapis prawny, który opisuje sankcje, jakim należy poddać zaślubioną komuś kobietę, którą podejrzewa się o cudzołóstwo: Jeśli dziewica została zaślubiona mężowi, a spotkał ją inny jakiś mężczyzna w mieście i spał z nią, oboje wyprowadzicie do bramy miasta i kamienować ich będziecie, aż umrą: młodą kobietę za to, że nie krzyczała będąc w mieście, a tego mężczyznę za to, że zadał gwałt żonie bliźniego (Pwt 22,23-24). Jak widać, Prawo wskazywało na uśmiercenie małżonki podejrzanej o cudzołóstwo. Niemniej jednak w czasach Maryi i Józefa, gdy prawo rzymskie ograniczało żydowskie wymierzanie kary śmierci, nie stosowano takich sankcji. Nie ulega jednak wątpliwości, że sytuacja taka obarczała kobietę bardzo dużym wstydem w społeczności, w której żyła.

Jak wynika z fragmentu niniejszej Ewangelii, Józef wybrał wpierw opcję kończącą się rozwodem, ale nie publicznym upokorzeniem Maryi. Po instrukcji otrzymanej od anioła (Mt 1,20-21) Józef nie wahał się, by zmienić swą decyzję i przyjąć swą małżonkę do siebie. W oczach społeczności mogło to wyglądać jako przyznanie się go do winy. Jednocześnie jednak zmniejszało to poziom negatywnego postrzegania Maryi przez Jej środowisko. Wprawdzie podejrzenie współżycia ze sobą małżonków w trakcie erusin oznaczało dla nich kompromitację, ale nie na taką skalę jak w przypadku kontaktów pozamałżeńskie.

Warto w tym miejscu dodać, że w prawie rzymskim przewidziano sytuacje, w których mąż nie dąży do rozwiedzenia się z żoną, gdy ta podejrzana jest o cudzołóstwo. Mógł wówczas być oskarżony o przestępstwo linocinium, czyli o sutenerstwo.

 

Kontekst literacki - Józef człowiekiem sprawiedliwym

Chcąc dosłownie oddać w języku polskim stwierdzenie dotyczące sprawiedliwości Józefa (zawarte w Mt 1,19), należałoby je przetłumaczyć następująco: Józef zaś, mąż jej, sprawiedliwym będąc (dikaios on) i nie chcąc jej wystawiać na pokaz, zechciał skrycie oddalić ją. Co jednak Ewangelista miał na myśli stosując w tym miejscu kategorię sprawiedliwości? Na poniższym diagramie przedstawiono dwa kierunki interpretacyjne, próbujące przybliżyć postawę Józefa.

Określenie dikaios może służyć określeniu osoby, która troszczyła się o wypełnianie Prawa, a te wymagało rozwodu w przypadku podejrzenia o cudzołóstwo. Od przestrzegającego Prawa człowieka, takiego jak Józef, oczekiwano by zatem tego, by publicznie odrzucił Maryję. Rzeczywiste zachowanie Józefa (tj. skryte oddalenie małżonki) zdaje się kontrastować z ideą kogoś doskonale respektującego przepisy prawne. Zwolennicy tej interpretacji wskazują, że w tym kontekście Józef okazałby się człowiekiem wypełniającym już Nowe Prawo: jego sprawiedliwość byłaby większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów (por. Mt 5,20).

Określenie dikaios może jednak wskazywać na postawę pełną dobroci, zaufania Bogu, pobożności, a nawet miłosierdzia (por. miłosierdzie Dawida określone jako sprawiedliwość: 1 Sm 24,18). Ta interpretacja zakłada, że Józef dowiedział się o poczęciu Jezusa za sprawą Ducha Świętego już od Maryi, a objawienie anielskie było tylko tego potwierdzeniem i udzieleniem instrukcji. Mając świadomość, jak wielkiego misterium jest świadkiem, Józef chciał się usunąć z pola tych świętych wydarzeń jako znacznie przekraczających go. Jego obawa przed wejściem w Boże sprawy znajduje swą analogię w przerażeniu Piotra: Odejdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiek grzeszny (Łk 5,8).

Ostatecznie dzięki interwencji anioła we śnie Józef wziął swoją Małżonkę do siebie. Oznacza to, że razem z Maryją zakończyli etap erusin.

 

Tytuł Emmanuel

Autor Ewangelii trzykrotnie wyraża przekonanie o właściwym miejscu obecności Boga:

-podając imię Emmanuel (z hebr.: Bóg z nami) na początku Ewangelii (1,23). Ewangelista stosuje w tym miejscu cytat z Księgi Izajasza. Zaznaczyć należy, że starannie cytuje tekst Septuaginty. Jedynej zmianie podlega forma gramatyczna czasownika kaleo (nazywam). W LXX został użyty w drugiej osobie liczby pojedynczej: kaleseis (nazwiesz), natomiast Ewangelista zmienia jego formę na kalesousin (nazwą). Szczegół ten jest istotny, gdyż wiele wskazuje na to, że w redaktor Ewangelii celowo zmienił grecką wersję tekstu Izajasza, by jego myśl wybrzmiała dobitniej we wspólnocie, dla której pisał swe dzieło. Wierzący w Jezusa będą Go nazywać – a właściwie już nazywają – Emmanuelem, wyznając tym samym swą wiarę w obecność Boga w Jezusie.

-przytaczając wypowiedź Jezusa o Jego obecności wśród gromadzących się w Jego imię (18,20). Idea, jaką to zapewnienie niesie ze sobą, uwidacznia się, gdy zestawi się je z rabinicznymi próbami określenia miejsca przebywania Szekiny, np.: Jeśli dwaj zasiądą razem i wymieniają pomiędzy sobą słowa Tory, Szekina trwa pomiędzy nimi (Rabbi Chananiasz ben-Tyradion).

-zamykając Ewangelię deklaracją Jezusa o Jego obecności aż do końca świata (28,20). To wieńczące Ewangelię zdanie wraz ze znajdującym się w jej początkach określeniem Jezusa jako Emmanuela (1,23) tworzy inkluzję całego dzieła. Jezus jest Emmanuelem od początku do końca. Nie jest jedną z wielkich postaci należących do historii – On jest cały czas ze swoim ludem.

Autor Ewangelii wręcza swemu czytelnikowi klucz hermeneutyczny, dzięki któremu będzie mógł należycie rozumieć i ocenić postać Jezusa. W Jego osobie przezwyciężony zostaje kryzys obecności Boga. Jak pokazuje narracja Ewangelii Mateuszowej, Jezus jest ucieleśnieniem tej obecności wśród swojego ludu.

 

Kontekst teologiczny - Dziewicze poczęcie i narodzenie Jezusa

Biblijne dane dostarczają informacji o dziewiczym poczęciu Jezusa za sprawą Ducha Świętego. Dla autorów Nowego Testamentu nie jest jednak przedmiotem dociekań trwałe dziewictwo Maryi; właściwe głosy w tej kwestii podejmowane są pismach pozabiblijnych.

Już w starożytności podejmowano dyskusje na temat dziewictwa Maryi. Istnieją liczne świadectwa głębokiej wiary w trwałe dziewictwo Maryi, jak liczne próby wyjaśnienia ewangelicznych wzmianek o braciach i siostrach Jezusa czy też budzące dziś odrazę dociekania dotyczące błony dziewiczej Maryi (jak w pochodzącym z II w. apokryfie Protoewangelia Jakuba). Dochodziła do głosu wiara w to, że dziewicze poczęcie Jezusa musiało mieć odpowiednik w Jego dziewiczym narodzeniu. Ojcowie Kościoła wysuwali tezę, że Maryja była dziewicą nie tylko ante partum, ale też in partu jak i post partum. Stąd zyskała sobie tytuł Aeiparthenos (zastosowany m.in. w drugim kanonie Soboru Konstantynopolitańskiego II), znany jako polskie zawsze Dziewica czy łacińskie semper Virgo lub Virgo perpetua.

Taki pogląd znalazł swoje miejsce w nauczaniu Kościoła: Papież Leon Wielki (+461) w Liście do Flawiana Lectis dilectionis tuae (449) pisał: Poczęty został przez Ducha Świętego w łonie Dziewicy Matki, która tak Go wydała przy zachowaniu dziewictwa, jak Go przyjęła przy zachowaniu dziewictwa. Treść listu zaaprobował Sobór Chalcedoński (451).

Na Soborze Konstantynopolitańskim II (553) stwierdzono, że Słowo zstąpiło z nieba, przyjęło ciało ze świętej i chwalebnej Bogarodzicy zawsze Dziewicy Maryi. Z kolei Synod Laterański (649) naucza o świętej zawsze Dziewicy i niepokalanej Maryi.

Znane jest inspirujące porównanie Maryi z krzewem, który płonął, ale się nie spalał (Wj 3,2). Pomysł ten podejmowało wielu pisarzy, m.in. św. Bonawentura (XIII w.): Księga Wyjścia opowiada, jak krzak płonął ogniem, a nie spłonął od niego, co by można odnieść do błogosławionej Dziewicy, która wydała na świat Syna Bożego i Światłość, nie doznając przy tym zepsucia. Dlatego też to, co się z Ciebie narodzi w miłości nieskażonej i nieskalanej, będzie nazwane Synem Bożym. Jak z miłości mężczyzny i niewiasty rodzi się syn cielesny, tak z miłości Dziewicy i Boga został zrodzony Syn Boży.

 

 

Liturgia Słowa - 23 grudnia 2018

Kontekst historyczno-kulturowy Łk 1,39-45

Ain Karem

Zgodnie z chrześcijańską tradycją w Ain Karem mieli mieszkać św. Zachariasz wraz z żoną św. Elżbietą. To tutaj wskazuje się miejsce narodzin św. Jana Chrzciciela. Zgodnie z tekstami nowotestamentalnej Ewangelii Łukasza do tej położonej w Górach Judzkich miejscowości miała przybyć Maryja, by usługiwać swojej krewnej Elżbiecie. W związku z tym istnieje w dzielnicy kilka sanktuariów chrześcijańskich, które odwiedzane są przez licznie przybywających do Ziemi Świętej pielgrzymów z całego świata.


Kontekst literacki

Maryja w Ewangelii wg św. Łukasza jest pierwszą osobą, która niesie innym Dobrą Nowinę, czyli Ewangelię… Spośród czterech ewangelistów akurat Łukasz najbardziej umiłował ten temat i całe swoje dzieło – Ewangelię i Dzieje Apostolskie – oparł na schemacie wielkiej ewangelizacji.

Głoszenie Ewangelii rozpoczyna wtedy, gdy niebo otwiera się i obwieszcza ziemi wieść o Zbawicielu. Aniołowie przynoszą radosne wieści Zachariaszowi, Maryi, a potem pasterzom… Elena Bosetti ujmie to pięknie: niebo ewangelizuje ziemię.

I teraz Ewangelia będzie się rozprzestrzeniać po całym świecie, lecz będzie przy tym zachowany porządek, który jednocześnie wyznaczy dziełu Łukasza pewną strukturę kompozycyjną. Ewangelia wyjdzie z Galilei, z krainy pogan. Następnie przemierzy Samarię, by dotrzeć do Judei, aż do Jerozolimy. To jest trasa, jaką przejdzie Jezus i Jego uczniowie… W Jerozolimie będą miały miejsce najważniejsze wydarzenia: śmierć i zmartwychwstanie. Ale to nie koniec dzieła Łukasza, lecz sam środek.

Drugą częścią opowieści o ewangelizacji są Dzieje Apostolskie. Zaczynają się od opisu spotkania z Chrystusem Zmartwychwstałym.

gdy Pan odejdzie do nieba, uczniowie rozejdą się po świecie i będą głosić naukę Chrystusa. Jaka tym razem będzie kolejność? Dokładnie odwrotna niż w Ewangelii. Jezus tuż przed wniebowstąpieniem powie uczniom: Będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi. W Jerozolimie, bo tam miało miejsce zesłanie Ducha Świętego (Dz 2), w Judei – to nawiązuje do życia pierwszych wspólnot Kościoła i do cudów, jakich dokonywali apostołowie (Dz 3-7); w Samarii – czyli tam, gdzie dotarł Filip i gdzie nawrócił Etiopa (Dz 8) i wreszcie mamy krańce świata – co jest wyraźną aluzją do podróży apostolskich św. Pawła (Dz 13-28).

W Księdze Rodzaju opisana jest historia Rebeki, żony Izaaka. Rebeka była niepłodna, jak Elżbieta… Potem Bóg wysłuchał modlitw Izaaka i dał mu dwóch synów, bliźniaków. Kiedy Rebeka była w stanie błogosławionym, chłopcy w jej łonie często walczyli ze sobą… Gdy myślała, dlaczego się to zdarza, Pan jej powiedział: Dwa narody są w twym łonie, dwa odrębne ludy wyjdą z twych wnętrzności; jeden będzie silniejszy od drugiego, starszy będzie sługą młodszego (Rdz 25,23).

Strategia konfrontacji Jana i Jezusa u innych ewangelistów: U Mateusza Jan Chrzciciel wzbrania się, gdy ma ochrzcić Jezusa i mówi: to ja powinienem przyjąć chrzest od ciebie (por. Mt 3,14); u Marka Jan mówi wprost: idzie za mną większy ode mnie (por. Mk 1,7).

Strategia konfrontacji Jana i Jezusa u Łukasza: (1) mama Jana była wcześniej bezpłodna, zaś mama Jezusa – na zawsze pozostanie dziewicą; (2) porównanie niemowląt do Ezawa i Jakuba. To starszy ma być sługą młodszego… (3) to Elżbieta błogosławi Maryję; (4) modlitwa Maryi jest dłuższa i bardziej rozbudowana.


Apokryfy

Według „Protoewangelii Jakuba” po zwiastowaniu Maryja zaniosła kapłanowi tkaninę szkarłatną oraz purpurową, którą wyrabiała w świątyni, i udała się w drogę do Elżbiety. Apokryf, tak samo jak tekst Pisma Świętego, podkreśla serdeczne przywitanie przez krewną. Maryja wróciła do domu po trzech miesiącach i w wieku szesnastu lat urodziła Jezusa (Apokryfy…, s. 277-278).

„Ewangelia Dzieciństwa ormiańska” mówi o długich rozmowach Maryi i Elżbiety na temat słów, które usłyszała ona od anioła Gabriela podczas zwiastowania. Elżbieta cały czas pokazywała Maryi, że to, czego doświadcza, jest planem Bożym. wzywała ją do odwagi i wierności Wszechmocnemu. Elżbieta miała zachęcać Matkę Bożą, by ta nie opowiadała ludziom o tym, co się stało, by nie doświadczała z ich strony obelg i kłamliwych oskarżeń. Apokryf ten ukazuje Elżbietę jako osobę wierzącą, której Maryja może zaufać – wynika to z faktu, że ona sama, pomimo swojego podeszłego wieku, doświadczyła niezwykłego działania Pana Boga, który dał jej potomka (Apokryfy…, s. 459-460).

Bardzo dużo informacji na temat Elżbiety podaje „Żywot św. Jana Chrzciciela” przypisywany biskupowi egipskiemu Serapionowi. Tekst mówi, że Elżbieta pochodziła z pokolenia Lewiego i mieszkała w Ain-Karem. Maryja, gdy dowiedziała się, że jej krewna urodzi syna, postanowiła ją odwiedzić, by mogły wspólnie przeżywać tą podwójną radość. Wychwalała Boga słowami: „Twoje dzieła są wspaniałe i wielkie, Boże wszechmogący, ponieważ dałeś potomstwo starej i niepłodnej kobiecie. Nie ustanę w drodze, dopóki jej nie spotkam i nie zobaczę wspaniałego cudu, którego Bóg dokonał w naszych czasach: dziewica poczynająca dziecko i niepłodna karmiąca piersią”. Po urodzeniu syna Elżbieta musiała się ukrywać z Janem, by nie został on zabity przez Heroda. Ukrywała się ona aż do swojej śmierci, która nastąpiła, gdy Jan miał siedem i pół roku. Tego samego dnia zmarł również Herod. Z powodu jej śmierci płakał nawet Chrystus (Apokryfy…, s. 591-597).


Teologia współczesna

Maryja ukazuje się jednak także jako typologiczne wypełnienie Arki Przymierza. Przyjście Maryi do Elżbiety (Łk 1, 39-56) jest pełne aluzji do wprowadzenia przez Dawida Arki Przymierza do Jerozolimy (2 Sm 6, 1-11): oba te wydarzenia mają miejsce w górach Judei, oba wywołują radość (radość ludu jerozolimskiego, radość Elżbiety i dzieciątka), a radosnemu tańcowi Dawida odpowiada poruszenie się dziecka w łonie Elżbiety; w końcu zaś okrzykowi Dawida: „Jakże przyjdzie do mnie Arka Pańska?” odpowiada także zawołanie Elżbiety: „A skądże mi to, że Matka mojego Pana przychodzi do mnie?” (2 Sm 6, 9; Łk 1, 43). Łukasz widzi zatem w Maryi tę Arkę Przymierza, w której i przez którą Bóg znajduje sobie ostateczne mieszkanie pośród swego ludu.

Czy można sobie wyobrazić bardziej nieprawdopodobne proroctwo niż to właśnie? Był to rok mniej więcej 6 przed naszą erą i dziewczę w wieku lat około piętnastu, pozbawione majątku i stanowiska społecznego, nieznane swym rodakom, mieszkające w zapadłej, nieznanej mieścinie, ogłasza pełne wiary: „błogosławioną zwać mnie będą wszystkie narody”. Można było wprost wziąć za słowo to prorokujące dziewczę, w pełnym przekonaniu, że się bardzo myli już choćby tylko co do swego pokolenia! Dziś, po upływie dwudziestu wieków, można zestawić to proroctwo z rzeczywistością. Historia ma obecnie dostateczne dowody na to, czy Maryja przewidywała słusznie i czy dziś ludzkość bardziej Ją uwielbia niż Heroda Wielkiego – ówczesnego władcę Palestyny – Gajusza Juliusza Cezara, Oktaiwna Augusta – ówczesnego władcę świata.

 

Co jadł Jezusek, gdy był mały?

Święta Bożego Narodzenia to dla znakomitej większości z nas okazja do spotkania przy rodzinnym stole. Dodajmy – przy suto zastawionym stole. Naturalnie taka sytuacja prowokuje do rozmów i rozmyślań o... jedzeniu. W rodzinach, gdzie są małe dzieci, tematem centralnym staje się często, co takie dziecko (a zwłaszcza niemowlę) może lub powinno jeść, a czego nie może, a dyskusje potrafią być naprawdę żywiołowe... Ale czy ktoś się zastanowił bliżej nad głównym bohaterem i sprawcą całego zamieszania? Narodzenie Pańskie jest wszak celebracją narodzin Jezusa Chrystusa, który jest postacią historyczną, mężczyzną z krwi i kości i który też musiał coś jeść! Co więc takiego jadł mały Jezusek, gdy był jeszcze mały?

Podstawową odpowiedzią na to pytanie jest: mleko mamy! W starożytności karmienie piersią było oczywistą oczywistością i nie ma tu za bardzo miejsca na spory. Aż do dziewiętnastego wieku nie istniała alternatywa mleka kobiecego, którą możnaby bezpiecznie karmić niemowlęta. Chociaż literatura starożytna nie poświęca karmieniu piersią zbyt wiele miejsca, obraz, jaki otrzymujemy, jest raczej spójny. Dzieci karmiono głównie piersią do okolic szóstego miesiąca życia, a samo karmienie kończono w okolicach dwóch (wśród Greków i Rzymian: klik i klik) lub trzech lat (wśród Żydów: klik). Od niedawna, dzięki analizie izotopów pierwiastków zawartych w kościach ludzkich i zwierzęcych, archeologia pozwala nam na potwierdzenie i uzupełnienie tych literackich doniesień. Potrafimy stwierdzić jak indywidualne diety różniły się w zależności od wieku, płci i statusu społecznego.

Cóż więc podawano niemowlętom w Palestynie za czasów cesarza Augusta? Polskie pastorałki mają dość ugruntowane zdanie w temacie diety Jezusa:

„Tam kukiołki jadałeś, jadałeś z carnuską i miodem,

Tu się tylko zasilać, zasilać musis samym głodem.

Tam pijałeś ceć jakie, ceć jakie słodkie małmazyje,

Tu się Twoja gębusia, gębusia łez gorskich napije.”

„Podobno Dzieciątko, że głodne, płacze,

Dlatego tak z nami nierado skacze,

Więc ja Mu dam kukułeczkę,

I masełka osaleczkę,

Pa, pa, pa, pa.”

I w pewnej mierze mają rację. Jezus jako syn palestyńskiego cieśli nie należał do bogatych. Podobnie jak 90% społeczeństwa, Józef i Maryja nie mogli sobie pozwolić na drogie specjały sprowadzane z odległych zakątków Imperium Rzymskiego takie jak ostrygi z mórz północnych czy mięso słonia afrykańskiego. Musieli bazować na lokalnych produktach. Nie znaczy to jednak, że musieli głodować lub że byli niedożywieni. W odróżnieniu od średniowiecznej Europy, klęska głodu była rzadkim zjawiskiem w starożytności. Starożytna dieta śródziemnomorska była zdrowa, stosunkowo urozmaicona i przyzwoicie zbalansowana. Różnorodność ekosystemów, bogactwo gatunków, harmonijne połączenie rolnictwa, hodowli oraz handlu pozwalały na przeżycie nawet w skrajnie niesprzyjających czasach (typu katastrofalna susza), gdy główne źródła pożywienia zawodziły.

Tak więc dla dorosłych podstawą diety były trzy rośliny: jęczmień, winorośl, oliwka. Z jęczmienia, czasem pszenicy, wypiekano pieczywo na zakwasie, które stanowiło podstawę wszystkich niemal posiłków. Winogrona przerabiano na wino, które potem mieszano z wodą do picia. Antyczne wino było z reguły mętne, pełne różnych fuzli i posiadało mniej procentów niż dzisiejsze, ale pijali je w zasadzie wszyscy do każdego posiłku. Dlaczego nie samą wodę? Klimat śródziemnomorski ma to do siebie, że przez pół roku deszcz jest rzadkością. Deszczówka - najbezpieczniejsze źródło wody pitnej jest wtedy niedostępne. Woda przechowywana w upałach lub pobierana ze źródła niosła ze sobą duże ryzyko zatrucia. Niewielkie ilości alkoholu zawarte w winie chroniły do pewnego stopnia przed zepsutą wodą. No i oliwka. Spożywano całe owoce lub tłoczono z nich oliwę. Oliwa miała duże znaczenie jako artykuł „przemysłowy”: paliwo do lamp, kosmetyk, lekarstwo. Była też ważnym źródłem kalorii w diecie zdominowanej przez rośliny.

Niemowlęta i małe dzieci były jednak traktowane nieco inaczej. Pierwsze pokarmy poza mlekiem mamy obejmowały różnego rodzaju zbożowe breje na mleku kozim lub owczym z dodatkiem miodu lub wina. Mleko prawdopodobnie każdy miał swoje, bo w każdym domostwie trzymano jakąś trzódkę. Jednak dużo rzadziej niż dziś przeznaczeniem zwierząt był ubój na mięso. Były na to zbyt cenne. Krowy hodowano dla ich pracy w polu, napędzania młynów i tłoczni, transportu, owce dostarczały wełny, kozy mleka, drób jaj i pierza. Ze względu na klimat większość mleka od razu przerabiano na sery lub jogurty (do tej pory na Bliskim Wschodzie nabiał się jada głównie w postaci przetworzonej). Wyjątkiem były właśnie dzieci, którym podawano świeże mleko.

Z czasem dzieci podłączały się do rodzinnej kuchni. Posiłki były proste, ale pożywne. Do chleba podawano zawsze jakiś dodatek, często warzywny sos lub pastę do maczania, czasem tylko sól lub oliwę. Ważnym elementem diety były bogate w białko rośliny motylkowe: fasola, soczewica, ciecierzyca, bób. Stanowiły często podstawę zup lub samodzielnych potraw takich jak miqpeh – kaszka zbożowa z soczewicą. Zboża z roślinami motylkowymi świetnie się uzupełniają pod kątem dietetycznym. Ich wielką zaletą jest też łatwość przechowywania. Nic dziwnego, że były bardzo popularnym elementem diety i są wymieniane w Biblii wielokrotnie. Warzywa ogrodowe znane w starożytnej Palestynie to przede wszystkim cebula i por, a także sałata, kapusta, seler, ogórki, rzodkiewki, szparagi. Brak tu pomidora, który dziś mocno kojarzy się z kuchnią śródziemnomorską. Nic dziwnego, bo te dwa tysiące lat temu rósł sobie wciąż spokojnie w Amerykach, a do Europy sprowadzono go dopiero po wyprawach Kolumba.

Innym urozmaiceniem diety były owoce: figi, daktyle, granaty, karob (znany jako chleb świętojański), melony, śliwki. Dojrzewały o różnych porach roku, dostarczając sezonowo dodatkowej dawki węglowodanów i witamin. Suszone figi miały stałe miejsce w każdej spiżarni i nawet pisma rabinistyczne mówią, że obowiązkiem męża jest dostarczyć żonie zapasu fig.

W okresie rzymskim solone, suszone ryby wkroczyły hurmem do diety wszystkich poddanych cesarza. Nawet w miejscach dość odległych od wybrzeża archeolodzy odnajdują stosy rybich ości. Prawdopodobnie masowość połowów i sposób konserwacji czynił ryby produktem, który był dostępny dla wszystkich warstw społeczeństwa. Popularne były dorada, tuńczyk, makrela, różne gatunki graników i kiełbi. Hitem był również sos z fermentowanych ryb, zwany po łacinie garum, który dodawano do wszystkiego (zupełnie jak obecnie maggi lub sos sojowy). Jak możecie się domyślić, takie suszone solone ryby smakowały zupełnie inaczej niż świeże. Jedzono je raczej na zimno, opłukawszy tylko z soli, lub w formie past rybnych, do których pakowano rybki za małe do indywidualnej sprzedaży. Słone, bardzo „aromatyczne”, ale za to niezłe źródło białka, żelaza i nienasyconych kwasów tłuszczowych. Wśród naukowców trwa obecnie debata z jaką częstotliwością jedzono ryby w głębi Palestyny. Jedno jednak jest pewne – częściej niż przeciętny Polak!

No i nie zapominajmy o przyprawach. Flora śródziemnomorska obfituje w intensywne zioła, po które wystarczy sięgnąć ręką za okno. Niektóre są nam świetnie znane jak np. pietruszka, tymianek, bazylia, rozmaryn, oregano, szałwia, gorczyca, czosnek, liść laurowy. Inne są trochę bardziej egzotyczne jak kmin rzymski czy szafran. O jeszcze innych pewnie nikt nie słyszał, jak na przykład o asafetydzie (żywicy z zapaliczki cuchnącej). Był to tańszy zamiennik równie tajemniczego sylphium, które przez swoją popularność wyginęło jeszcze w starożytności. Asafetyda podobno nadaje potrawie bardziej aksamitną konsystencję i ma aromat podobny do cebuli lub pora. Cóż, co kto lubi.

Wspomniałam o tym, że zwierząt nie hodowano dla mięsa. Ale mięso jednak czasem spożywano (dlaczego miałoby się zmarnować?). Centralnym momentem żydowskiego święta Paschy jest na przykład spożycie baranka z niekwaszonym chlebem i gorzkimi ziołami. Owce i kozy stanowiły większość spożywanego mięsa wśród średnio sytuowanych, ptactwo typu gołębie, kury, kaczki wśród biedniejszych. Wiadomo, że na na mięso trzymano czasem gazele, jelenie lub nawet świnie. Żydzi są znani z zakazu jedzenia wieprzowiny, ale przy uważnej interpretacji źródeł literackich i archeologicznych okazuje się, że tak naprawdę nie wiemy, w jakim stopniu przestrzegano tego zakazu. W literaturze antycznej Żydów kojarzy się przez unikanie wieprzowiny, ale znajdujemy również wzmianki o Żydach, którzy jej nie skreślają. Wykopaliska w żydowskich osiedlach w Palestynie też odkrywają podejrzanie dużo świńskich kości...

 

Ofiara całopalna z owcy. W takim wypadku całe ciało zwierzęcia zostaje spalone. Żydzi praktykowali również ofiary krwawe, które stanowiły okazję do spożycia mięsa zarówno przez ofiarnika jak i personel świątynny

Do przygotowywania potraw wystarczało zaledwie kilka sprzętów: piec, nad nim gar lub dwa, dobry nóż i patelnia. Chociaż znane są z archeologii przykłady płaskich talerzy, na które nakładano sobie indywidualnie jedzenie, zazwyczaj jedzono ze wspólnych misek. Wkładano do nich w zależności od posiłku te wszystkie pasty, sosy, surowe i suszone owoce i warzywa, sery czy mięsa. Jedzono palcami lub za pomocą kawałków chleba. Ze sztućców używano tylko łyżki do jedzenia zupy. Znowuż przepisy dotyczące "koszerności" potraw i sposobów ich przygotowania są pełne niejasności. Większość szczegółowych przepisów prawa religijnego powstało nieco później niż czasy Jezusa i nie jest pewne w jakim stopniu były działaniem na pokaz pewnych grup Żydów, a na ile powszechną praktyką. Przy dwóch garnkach i patelni ciężko na przykład wyobrazić sobie całkowite oddzielenie obróbki mięsa i nabiału.

Kiedy myślę sobie o Świętej Rodzinie, która zasiada do posiłku z małym Jezusem, widzę ludzi, którzy żyją prosto, ale szczęśliwie. Może ich dieta była uboższa od naszej, ale w pełni zaspokajała potrzeby ciała, nawet z lekkim naddatkiem. Wspólny posiłek musiał sycić po ciężkim dniu pracy i był okazją do odpoczynku i spędzenia czasu z rodziną. W swoim podejściu do żywienia starożytni Żydzi nie różnili się wcale od swoich sąsiadów pogan. Pełnymi garściami czerpali z tego, co oferował im świat. Jak napisano o Palestynie w Księdze Powtórzonego Prawa 8.7-9:

 

„Albowiem Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie, które tryskają w dolinie oraz na górze - do ziemi pszenicy, jęczmienia, winorośli, drzewa figowego i granatowego - do ziemi oliwek, oliwy i miodu - do ziemi, gdzie nie odczuwając niedostatku, nasycisz się chlebem, gdzie ci niczego nie zabraknie - do ziemi, której kamienie zawierają żelazo, a z jej gór wydobywa się miedź.”

 

Dzieci żywiły się z początku tylko mlekiem matki, stopniowo zastępowanym zbożami i mlekiem zwierzęcym. Mogły dostawać nieco więcej smakołyków w rodzaju miodu lub świeżych owoców. Z czasem wchodziły w świat jedzenia dorosłych, by w okolicach trzecich urodzin jeść tak, jak wszyscy domownicy: maczając chleb w tej samej misce co rodzice i popijając wodą z winem. Wspólne posiłki stanowiły specjalny moment w ciągu dnia. Według obyczajów żydowskich każdy posiłek powinno się poprzedzić obmyciem rąk i modlitwą z błogosławieństwem chleba. Wieczerza przed Sabatem obejmowała również błogosławieństwo wina. Chleb i wino, jako ciało i krew Chrystusa, weszły potem na stałe do rytuału i symboliki chrześcijańskiej. Jezus mówił o sobie „Jam jest chleb życia” oraz „Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem. Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (Ewangelia wg św. Jana 6.48 oraz 6.55-56). Ta metafora poza całą swoją głębią eschatologiczną, stanowi również hołd oddany podstawowym elementom dnia codziennego, które Jezus znał od wczesnego dzieciństwa: wspólny, rodzinny posiłek złożony z prostych, ale solidnych potraw, spożyty w atmosferze relaksu i dziękczynienia.

Wielkie Antyfony

 

 

Trzecia Niedziela Adwentu rozpoczyna okres tzw. bliższego przygotowania do Świąt Narodzenia Pańskiego. W dniach 17-23 grudnia w liturgii śpiewane są specjalne sekwencje, zaczerpnięte ze Starego Testamentu.  

 

Antyfony, których treść jest zaczerpnięta z ksiąg Starego Testamentu, zaczynają się od słów: O Sapientia (Mądrości); O Adonai (Panie); O radix (Korzeniu); O clavis (Kluczu Dawida); O oriens (Wschodzie); O rex (Królu); O Emmanuel. Pierwsze litery tych antyfon, poczynając od ostatniej do pierwszej, tworzą zawołanie: "ero cras" - jutro przybędę.

 

 

17 grudnia - I antyfona "O Sapientia"   

O Sapiéntia, quæ ex ore Altíssimi prodísti, attíngens a fine usque ad finem, fórtiter suavitérque dispónens ómnia: veni ad docéndum nos viam prudéntiæ.

O Mądrości, która wyszłaś z ust Najwyższego, Ty obejmujesz wszechświat od końca do końca i wszystkim rządzisz z mocą i słodyczą, przyjdź i naucz nas dróg roztropności.

 


 

18 grudnia - II antyfona "O Adonai"

O Adonái et Dux domus Israel, qui Móysi in igne flammæ rubi apparuísti, et ei in Sina legem dedísti: veni ad rediméndum nos in brácchio exténto.

O Adonai, Wodzu Izraela, Tyś w krzaku gorejącym objawił się Mojżeszowi i na Syjonie dałeś mu Prawo, przyjdź nas wyzwolić swym potężnym ramieniem.

 


 

19 grudnia - III antyfona "O Radix"

O Radix Iesse, qui stas in signum populórum, super quem continébunt reges os suum, quem gentes deprecabúntur: veni ad liberándum nos, iam noli tardáre.

O Korzeniu Jessego, który się wznosisz jako znak dla narodów, przed Tobą zamilkną królowie, a ludy będą się modlić do Ciebie, przyjdź nas wyzwolić już dłużej nie zwlekaj.

 
 

 


 

20 grudnia - IV antyfona "O Clavis"

O Clavis David, et sceptrum domus Israel; qui áperis, et nemo claudit; claudis, et nemo áperit: veni et educ vinctum de domo cárcerís, sedéntem in ténebris et umbra mortis.
O Kluczu Dawida i Berło domu Izraela, Ty który otwierasz a nikt zamknąć nie zdoła, zamykasz a nikt nie otworzy, przyjdź i wyprowadź z więzienia człowieka pogrążonego w cieniu śmierci.

 

21 grudnia - V antyfona "O Oriens"

 

 

O Oriens, splendor lucis ætérnæ et sol iustítiæ: veni, et illúmina sedéntes in ténebris et umbra mortis.
O Wschodzie, Blasku światłości wieczystej i Słońce sprawiedliwości, przyjdź i oświeć żyjących w mroku i cieniu śmierci.
 

 


 

  22 grudnia - VI antyfona "O Rex"

 
O Rex géntium et desiderátus eárum, lapísque anguláris, qui facis útraque unum: veni et salva hóminem, quem de limo formásti. 
O Królu narodów przez nie upragniony, kamieniu węgielny Kościoła, przyjdź zbaw człowieka, którego utworzyłeś z prochu ziemi.
 
             23 grudnia - VII antyfona "O Emmanuel"

 

O Emmánuel, rex et légifer noster, exspectátio géntium et salvátor eárum: veni ad salvándum nos, Dómine Deus noster. 

O Emmanuelu, nasz Królu i Prawodawco, oczekiwany zbawicielu narodów, przyjdź, aby nas wybawić nasz Panie i Boże.

 

 

Liturgia Słowa - 16 grudnia 2018

Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie

Kontekst historyczno-kulturowy

Sandał Jezusa – znaczenie historyczne

W świecie rzymskim los niewolników był bardzo zły – traktowano ich przedmiotowo, musieli ciężko pracować, a za niewypełnianie woli właścicieli mogli być surowo karani. Od wydolności ich pracy zależał stan całej gospodarki, która była oparta na ich pracy. 

Niewolnik z narodu wybranego miał swoją godność i prawo (Boskie i ludzkie) jej broniło: nie mógł pracować w nocy (B. m. 7,1), musiał być godnie wynagradzany (Kpł 19,13; Pwt 24,14; B. m. 83a) itd. W tekstach żydowskich często pojawia się takie pouczenie, zgodnie z którym niewolnik nie mógł rozwiązywać sandałów swemu panu, bo to była praca która naruszała jego godność (Mech. ad. loc. 75 a,b; Kid. 20a).

Rozwiązywanie sandałów jest przykładem najmniej godnej pracy. Jan używa tego porównania, odwracając jego znaczenie – chce pokazać, że nie jest godny tego by, jako niewolnik wykonywać najpodlejszą pracę względem Mesjasza. Osobiste umniejszenie jest jednocześnie wywyższeniem roli i znaczenia Tego, którego zapowiada.

 

Kontekst literacki

Sandał Jezusa – znaczenie metaforyczne

Już w trzecim wieku wiązano perykopę Łukaszowej Ewangelii z prawem Lewiratu, o którym mowa w Księdze Powtórzonego Prawa.

Jeśli bracia będą mieszkać wspólnie i jeden z nich umrze, a nie będzie miał syna, nie wyjdzie żona zmarłego za mąż za kogoś obcego, spoza rodziny, lecz szwagier jej zbliży się do niej, weźmie ją sobie za żonę, dopełniając obowiązku lewiratu. A najstarszemu synowi, którego ona urodzi, nadadzą imię zmarłego brata, by nie zaginęło jego imię w Izraelu. (Deut 25,5-6)

Prawo lewiratu możemy streścić w trzech punktach:

Gdy mąż umarł bezpotomnie, wdowa po nim miała prawo wyjść za najstarszego brata swego męża.

Urodzone dziecko miało nosić imię zmarłego i prawnie miało być uważane za potomka zmarłego.

Prawo lewiratu było obowiązkiem rodziny zmarłego; chroniło samego zmarłego (przed hańbą odejścia bez potomka) i wdowę (patrz sytuacja społeczna i ekonomiczna wdów).

Księga Prawa Powtórzonego dokładnie ustala drogę postępowania w rozmaitych przypadkach:

Jeśli nie będzie chciał ten mężczyzna wziąć swej bratowej za żonę, pójdzie bratowa do bramy miasta, do starszych i powie: «Nie mam szwagra, który by podtrzymał imię brata swego w Izraelu. Szwagier nie chce na moją korzyść dopełnić obowiązku, jaki ciąży na nim». Starsi tego miasta zawezwą go i przemówią do niego. Jeśli będzie obstawał przy swoim i powie: «Nie chcę jej poślubić», pójdzie do niego bratowa na oczach starszych, zdejmie mu sandał z nogi, plunie mu w twarz i powie: «Tak się postępuje z człowiekiem, który nie chce odbudować domu swego brata». I będzie nazwane imię jego w Izraelu: «Dom tego, któremu zzuto sandał».

 

Symbol zzucia lub rozwiązania komuś sandała jest symbolem hańby. Dom tego, któremu zzuto sandał – takie określenie było znakiem, powodem wstydu dla następnych pokoleń. Od tego powiedzenia powstało kilka innych związków frazeologicznych: znajdować sandał na swoją miarę znaczy: poznać kobietę, odpowiednią kandydatkę na żonę. Natomiast  zzuć lub rozwiązać komuś sandał (słowa, które pojawiają się w Ewangelii Marka) oznaczało w biblijnym języku tyle, co pozbawić osoby prawnej (najstarszego spośród braci zmarłego) prawa lewiratu. W takim znaczeniu na nowo należy dokonać reinterpretacji słów Jana Chrzciciela.

Ci, którzy przybywali nad Jordan snuli domysły w sercach co do Jana, czy nie jest Mesjaszem. W takim kontekście prorok udziela odpowiedzi: Ja was chrzczę wodą; lecz idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u sandałów. On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem. Tłumy pytają: czy jesteś Mesjaszem? A Jan Chrzciciel daje odpowiedź ukrytą w symbolach literackich: ten, który idzie po mnie, jest „starszym bratem” („jest silniejszy ode mnie”), to On ma prawo poślubić – zgodnie z prawem lewiratu – wdowę. Nędzną, porzuconą, zapomnianą… Tę, o której prorok Izajasz pisał:

Nie będą więcej mówić o tobie „Porzucona”, o krainie twej już nie powiedzą „Spustoszona”. Raczej cię nazwą „Moje w niej upodobanie”, a krainę twoją „Poślubiona”. Albowiem spodobałaś się Panu i twoja kraina otrzyma męża. Bo jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi, i jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje.

Porzuconą i opustoszoną wdową jest Izrael, zaś Jezus jest tym, który został posłany od Boga i to On ma prawo poślubić Izraela. Jezus Chrystus Jest Oblubieńcem.

W kontekście takiej interpretacji interesujące są późniejsze słowa Jana. Do Jana Chrzciciela przychodzą jego uczniowie i żalą się, że Pan Jezus zabiera im ich pracę.

Przyszli więc do Jana i powiedzieli do niego: «Nauczycielu, oto Ten, który był z tobą po drugiej stronie Jordanu i o którym ty wydałeś świadectwo, teraz udziela chrztu i wszyscy idą do Niego». Na to Jan odrzekł: «Człowiek nie może otrzymać niczego, co by mu nie było dane z nieba. Wy sami jesteście mi świadkami, że powiedziałem: Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem przed Nim posłany. Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje najwyższej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu. Potrzeba, by On wzrastał, a ja się umniejszał (J 3,26-30).

 

Teologia żydowska

Kiedy czytamy tą perykopę w szerszym kontekście, a więc od początku rozdziału trzeciego, to widzimy, że z punktu widzenia tradycji żydowskiej Jan spełnia szereg warunków, które miały potwierdzać przyjście Mesjasza. Jan Chrzciciel zapowiada powszechne zbawienie poprzedzone skruchą narodu, ukazuje wypełnienie się proroctw i głosi wyzwolenie z grzechu (Joma 86 b). Takiej opinii o sobie nie podziela jednak sam św. Jan, i mówi: „idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u sandałów”. Jan używa takiego porównania bardzo świadomie i w tych słowa pokazuje, jak jest mały wobec prawdziwego Mesjasza.

Liturgia Słowa - 9 grudnia 2018

Kontekst historyczno-kulturowy Ewangelii wg św. Łukasza 3, 1-6

Uwaga! Już na wstępie trzeba zauważyć, że popularne tłumaczenie zwane Biblią Tysiąclecia, które znamy, ma istotny błąd, bowiem tłumaczy "przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki dla Niego", natomiast zgodnie z tekstem oryginalnym jest "przygotujcie drogę PANA, prostujcie ścieżki JEGO". Szczegół, a jak istotny! Fragment ten po odpowiednim zrozumieniu idealnie wpisuje się w duchowość Adwentu, bowiem na tym powinno polegać oczekiwanie na Pana - na przygotowaniu, to znaczy rozpoznaniu, które drogi w naszym życiu są Jego drogami, innymi słowy - jaka jest Jego wola wobec nas. 

 

Choć wzmianka Łukasza wydaje się precyzyjna, badacze mają problem z określeniem dokładnego roku rozpoczęcia działalności Jana Chrzciciela. Samodzielne rządy Tyberiusza jako cesarza rozpoczęły się w 14 roku po Ch. Wcześniej jednak, od 12 r., współrządził on cesarstwem ze swoim ojcem Augustem. Nie wiadomo zatem, czy – pisząc o piętnastym roku panowania Tyberiusza – Łukasz uznaje za datę rozpoczęcia rządów rok 12 czy 14. W każdym razie w rachubę wchodzą lata 27-29 po Ch. Co do samych rządów cesarza: warto wspomnieć o tym, że w 26 roku nominował Poncjusza Piłata na prefekta Judei, a wcześniej w 19 roku, pod wpływem oskarżeń o oszustwa finansowe, wygnał z Rzymu żydowską diasporę. Swoje panowanie skończył w 37 roku po Chrystusie.

 

Kontekst literacki niniejszego fragmentu

 

Łukasz Ewangelista, pisząc o Janie Chrzcicielu, cytuje w Łk 3,4 fragment Księgi Izajasza (Iz 40,3) w wersji greckiej, czyli cytuje Septuagintę. Jaki jest historyczny i literacki kontekst przywołanego fragmentu proroka Izajasza?

W rozdziale 40 rozpoczyna się II część Księgi Izajasza. Jest to czas, gdy najniebezpieczniejszym wrogiem dla Judy była Babilonia i jej król, Nabuchodonozor. Od 609 r. przed Chr. Królestwo Judy weszło w etap schyłku. Ostatni królowie nie sprostali wezwaniom jakie niosły ich czasy. Polityka wewnątrzpaństwowa  Jojakima, osiemnastego króla Judy, ograniczała się w zasadzie do regularnego usuwania wszelkich efektów reformy religijnej przeprowadzonej niegdyś przez Jozjasza. Nic dziwnego, że w Starym Testamencie, przede wszystkim zaś u Proroka Jeremiasza, władca ten przedstawiony jest jako niegodziwiec i zdrajca. Sytuacja na arenie międzynarodowej przedstawiała się w jeszcze ciemniejszych kolorach.  Tuż przed okresem niewoli Palestyna znalazła się w strefie wpływów dwóch rywalizujących ze sobą mocarstw: Babilonii i Egiptu. Jednym słowem, wieli kryzys polityczny i religijny…

 

Choć w 605r. Egipt poniósł druzgoczącą porażkę pod Karkemisz (Jr 46,2-12), to jednak już w 601r. odbudowane wojska egipskie zadały cios armii Nabuchodonozora. W tym czasie w Jerozolimie istniały słynne dwie frakcje: pro-babilońska i pro-egipska. W nieskończoność ciągnęły się spory polityczne optujące raz za sojuszem z Egiptem przeciw Babilonii, to znowu za uległością wobec Babilonii. Jojakim przez długi czas był niezdecydowany, dlatego też jego polityka jawiła się jemu współczesnym w sposób mało przejrzysty. W rzeczywistości przez długi król pozostawał marionetką w rękach faraonów i Nabuchodonozora. Wreszcie postanowił wykorzystać kryzys 601r. i ostatecznie zdecydował się na lojalność wobec władcy kraju nad Nilem. To jednak – jak się wkrótce okazało – przyniosło nieodwracalne skutki… Jojakim pomylił się, oceniając straty Babilonii. Sądził, że skoro nie udało się zwyciężyć wojsk egipskich, legenda o jej potędze jest przesadą. Wobec tego odmówił Nabuchodonorozowi zapłaty daniny, jakie do tej pory musiał płacić co roku. Król Babilonii czekał cierpliwie przez trzy lata. Lecz po trzech latach reakcja Nabuchodonozora – relacjonują zgodnie Biblia i Kronika Babilońska – była nieubłagalna: najazd, oblężenie miasta i pierwsza deportacja na ziemie zesłania. Rozpoczęła się słynna niewola babilońska. Gdy na tronie Judy zasiadł Jojakin, osiemnastoletni następca tronu, Nabuchodonozor zaatakował Judę drugi raz. Jerozolima poddała się drugiego dnia miesiąca Adar – to jest w połowie marca – 597 r. Druga Księga Królewska w sposób przejmujący relacjonuje wydarzenia tamtych dni: Nabuchodonozor zabrał wszystkie skarby świątyni Pańskiej i skarby pałacu królewskiego. Połamał wszystkie przedmioty złote, które wykonał Salomon, król izraelski, dla świątyni Pańskiej – tak jak Pan przepowiedział. I przesiedlił na wygnanie całą Jerozolimę, mianowicie wszystkich książąt i wszystkich dzielnych wojowników, dziesięć tysięcy pojmanych, oraz wszystkich kowali i ślusarzy. Pozostała jedynie najuboższa ludność kraju (2Krl 24,13-14).

W chwili tak wielkiego kryzysu religijnego Izraela pojawia się anonimowy prorok okresu niewoli babilońskiej – dziś nazywamy go Deutoro-Izajaszem. Jest autorem II części Księgi Izajasza (rozdziały 40-55). Co możemy o nim powiedzieć? Z jakim przesłaniem przychodzi do Narodu Wybranego? Nie znamy jego imienia, nie wiemy o nim praktycznie nic. Jego dziełem są rozdziały 40-55 dzisiejszej Księgi Izajasza. Jest to część zwana Księgą Deutero-Izajasza (dosł. drugiego Izajasza). Jeśli chcielibyśmy wiedzieć coś o człowieku na podstawie jego dzieła, to – idąc za intuicjami Carrola Stuhlmuellera – moglibyśmy powiedzieć, że poetyka utworu Deutero-Izajasza ukazuje człowieka pełnego zadumy i gorliwości, nastawionego optymistycznie i pełnego współczucia. Jego wiara w działanie Boga w historii była tak silna, że każdy epizod przedstawiony w jego księdze przyczynia się do odkupienia Izraela (Iz 44,24-45,7). Mówiąc o tradycji i wierze Izraela, prorok sięgnie do klasycznego motywu tejże tradycji jakim jest wyjście z niewoli egipskiej i – interpretując przesiedlenie babilońskie w świetle przeszłości – będzie wskazywał na to wszystko, co w sytuacji obecnej może być realną podstawą nowej nadziei. Nawiązując z kolei do innych, zupełnie nowych problemów, prorok rozwinie nowe linie teologii. Refleksja o stworzeniu świata pozwoli mu dostrzec Boga Jahwe obecnego we wszystkim co stworzone, a zatem także w kraju wygnania i na obcej ziemi. Księga Deutero-Izajasza często bywa nazywana Księgą pocieszenia. Pocieszcie, pocieszcie mój lud!» – mówi wasz Bóg (Iz 40,1) – tak rozpoczyna się całe jego dzieło. Jeśli przyjmiemy ten tytuł, to warto zauważyć już na samym początku, że przesłanie pocieszenia odnajdujemy nie tylko w słowach poszczególnych fragmentów księgi, ale także (a może przede wszystkim) w strukturze całego dzieła…

 

Symbolika chrztu

Chrzest jako rytualne obmycie, zanurzenie wiążące się przede wszystkim z duchowym oczyszczeniem pojawia się w wielu religiach. W Starym Testamencie mamy do czynienia z rytualnymi obmyciami (np. Lb 19,23.20-21), które dla proroków czy psalmistów stają się symbolem wewnętrznego oczyszczenia (np. Iz 1,16). W czasach Nowego Testamentu paralele dla chrztu Janowego możemy znaleźć w obmyciach mistrza Józefa Flawiusza, Bannusa, i w powtarzających się obmyciach członków wspólnoty z Qumran. Szczególne znaczenie ma miejsce ten ostatni przykład, choć między chrztem Janowym a obmyciami qumrańczyków istnieją spore różnice. Po pierwsze, obmycia tych ostatnich odbywały się w kontekście zorganizowanego życia zamkniętej wspólnoty, podczas gdy chrzest Jana nie wiązał się ze stworzeniem jakiejś nowej grupy – po chrzcie Jana większość osób wracała do swego normalnego życia. Po drugie, w Qumran do obmyć dopuszczano tych, którzy przestrzegali Prawa Mojższewego w interpretacji wspólnoty, u Jana nie wydaje się, żeby istniały takie nakazy lub zakazy. Po trzecie, qumrańczycy obmywali sami siebie, podczas gdy u Jana to on był tym, który dokonywał zanurzenia. Wreszcie w przeciwieństwie do powtarzających się obmyć w Qumran, chrzest Jana wykonywany był prawdopodobnie tylko raz. W tym kontekście często zauważa się, że chrzest prozelitów, czyli pogan przechodzących na judaizm, także wykonywany był tylko raz. Trudno jednak stwierdzić, czy taka praktyka istniała już w czasach działalności Jana Chrzciciela. Wyjątkowość chrztu Janowego potwierdza również przydomek Jana – „Chrzciciel”: nie mamy żadnych informacji, aby ktoś inny był nazywany takim określeniem w tamtych czasach.

Dlaczego Kościół czci Maryję?

Cześć oddawana młodej Dziewczynie z Nazaretu zasadza się na podstawowym przywileju, który z woli Boga otrzymała: Boskim Macierzyństwie. Nosząc Jezusa w swym łonie, jak każda matka, była skoncentrowana na swoim Dziecku. Kult, którym Kościół otacza Maryję wypływa z niepojętej godności, do jakiej Bóg podniósł ją, stworzenie, decydując, by została Matką Jezusa. Dlatego cześć oddawana Jej kieruje serca wiernych ku Niemu samemu. Jest to kult na wskroś chrystocentryczny. Maryja nie odbiera czci w najmniejszym stopniu podobnej do tej, jaką oddajemy Bogu. To Jego wielbimy w Niej, bo to On sam zdecydował się mieszkać pod Jej sercem. Od momentu Zwiastowania Kościół towarzyszy Maryi w noszeniu Jezusa. Modlitwy, które kierujemy przez Jej wstawiennictwo, prowadzą nas do Jezusa.

 

Modlitwa różańcowa jest przecież nie tylko w pełni biblijna (do słów Biblii dodajemy jedynie prośbę o wstawiennictwo), ale skoncentrowana na Jezusie. Wraz z Maryją rozważamy tajemnice z Jego życia, wędrujemy z Nią przez kolejne wydarzenia życia Boga pośród nas. Ona jest Przewodniczką w drodze do Niego.

 

Św. Łukasz jest patronem malarzy, ale nie dlatego, że mamy pewność, że malarzem rzeczywiście był. Obwołano go patronem, bo według starożytnej tradycji chrześcijańskiej najpiękniej namalował wizerunek Matki Bożej w Ewangelii: Łukasz malował słowami.

 

W Biblii o wielu osobach mówi się, że były „pełne łaski”. Za każdym razem autorzy używają dwóch słów, jak w języku polskim. Łukasz jednak nie był Żydem, pisał po grecku, a że był malarzem słowa, sięgał po coraz bardziej wyszukane formy w swoim ojczystym języku. I zdarzyło się Łukaszowi, że gdy pisał o Maryi nie powtórzył za wcześniejszymi autorami formy złożonej z dwóch słów, ale powiedział kecharitomene… pełna łaski, pełna pełnią, której nikt nie doświadczył… A więc inaczej, niż wszyscy ludzie wcześniej i później! Ten termin jest użyty w Nowym Testamencie zaledwie jeden raz, tylko w odniesieniu do Niej. To oznacza, że mimo, iż została stworzona tak, jak każdy z nas, jest inna, niż każdy z nas.

 

Oddając Jej cześć niczego nie zabieramy Chrystusowi. Przeciwnie, zachwycamy się Matką Boga, żywą Arką, w której Bóg zdecydował się zamieszkać. Wyjątkowość kultu maryjnego w Kościele katolickim stąd się bierze. I tylko taki kult jest prawdziwy.

 

Ks. Prof. Mariusz Rosik

Znaczenie symboli adwentowych

Adwent to czas oczekiwania na narodziny Jezusa Chrystusa, ale także przygotowania na Jego powtórne przyjście na końcu czasów. Ma on charakter nie tylko pokutny i refleksyjny, ale także radosny. 

 

Tradycją w Kościele katolickim są odprawiane w tym okresie o świcie msze, zwane roratami. Są to msze ku czci Maryi Panny, na pamiątkę tego, że przyjęła nowinę od archanioła Gabriela, zwiastującego, iż zostanie Matką Syna Bożego. Adwent, z punktu widzenia liturgii Kościoła katolickiego, można podzielić na dwa okresy:

 -od początku adwentu do 16 grudnia (czas szczególnego oczekiwania na powtórne przyjście Jezusa Chrystusa na końcu czasów);

 

-od 17 grudnia do 24 grudnia (czas bezpośredniego przygotowania do uroczystości Narodzenia Pańskiego).

 

Symbole adwentowe:

wieniec adwentowy – wieniec ten, w formie okręgu, składa się z gałązek choinki, na których umieszcza się 4 świece, symbolizujące 4 niedziele adwentu. Co niedzielę zapala się kolejną świecę. I świeca jest świecą pokoju, II wiary, III miłości, IV nadziei. Elementy wieńca symbolizują wspólnotę oczekującą w nadziei i radości na przyjście Pana. Znaczenie poszczególnych elementów jest następujące: zielone gałązki – życie, nadzieja; świece – światło, nadchodzącą Światłość; forma wieńca: krąg – powracający cykl życia.

 

lampion adwentowy – jest to rodzaj lampki, wykonanej w kształcie czworoboku zamkniętego, którego ścianki przypominają gotyckie witraże z symbolami chrześcijańskimi lub scenami biblijnymi. Wewnątrz lampionu umieszcza się świece lub małą żarówkę na baterię. Lampionami oświetla się pierwszą część mszy świętej roratnej, podczas której w kościele pogaszone są światła i panuje symboliczna ciemność. Lampion jest symbolem przypowieści Jezusa o roztropnych pannach, które z płonącymi lampami oczekiwały na przyjście Oblubieńca. (Mt 25, 1-13).

 

świeca roratna (roratka) – jest symbolem Najświętszej Marii Panny, która niesie ludziom Chrystusa – Światłość prawdziwą. W kościołach umieszcza się ją na prezbiterium obok ołtarza lub przy ołtarzu Matki Bożej. Biała lub niebieska kokarda, którą jest przepasana roratka, mówi o niepokalanym poczęciu Najświętszej Marii Panny.

 

kalendarz adwentowy – specjalny kalendarz służący do odliczania dni od pierwszego dnia adwentu do Wigilii Bożego Narodzenia. Pomysł pochodzi z XIX wieku od niemieckich luteran. Zwyczaj ten znany jest i pielęgnowany w wielu krajach na całym świecie w rodzinach chrześcijańskich.

 

 

Liturgia Słowa - 2 grudnia 2018

U progu Adwentu, cała Liturgia Słowa, a więc zarówno 1. czytanie z Księgi Jeremiasza, jak i 2. czytanie z 1 listu św. Pawła do Tesaloniczan oraz Ewangelia,  koncentrują się wokół czuwania i przygotowania na ponowne przyjście Pana. Czytania o podobnej tematyce, kóre będą odczytywane w kolejne niedziele Adwentu mają przygotować nas nie tylko na Święa Narodzenia Pańskiego, ale także - a może przede wszystkim - na paruzję, czyli ponowne przyjście Chrystusa na ziemię na końcu czasów.

 

Ewangelia Łk 21, 25-28. 34-36 - rozważania krok po kroku...

25. Znaki na słońcu, księżycu i gwiazdach, huk morza – to wyrażenia spotykane dość często już w ST (Jr 4,23–26; Ez 32,7; Am 8,9; Mi 1,3–4; Jl 2,10; 3,4; Iz 13,9–10; 34,4) przy opisach interwencji Boga-Sędziego w ludzkie sprawy.Chrystus, a za Nim Ewangeliści posługują się językiem zrozumiałym dla ludzi im współczesnych. Obrazów tych nie należy więc pojmować zbyt dosłownie, choć z drugiej stronynie można też wykluczyć jakiegoś udziału całego wszechświata w przygotowaniu się na ponowne przyjście Jezusa (Rz 8,19–23). Czy można zatem utrzymywać na podstawie tego tekstu, że cały wszechświat będzie zniszczony ogniem lub przestanie istnieć wskutek nie znanego bliżej kataklizmu? Jest to tajemnica, której Pismo Święte nigdy – nawet w takich tekstach, jak 2 P 3,10 – nie wyjaśnia. Jedno można stwierdzić z całą pewnością: przyjdzie czas, że ciała niebieskie swoim wyglądem dadzą nam znać, iż obecny porządek rzeczy ma się ku końcowi.

 

 

26. Powodem przerażenia będą przede wszystkim zmiany zachodzące w świecie widzialnym i zagrażające w każdej chwili życiu człowieka. Z drugiej strony jednak przedmiotem bojaźni będzie także wizja ostatecznego sądu, o którym tyle razy mówili prorocy ST. Moce niebieskie – to nie duchy nieczyste ani aniołowie, tylko właśnie wspomniane na samym początku ciała niebieskie, jak słońce, księżyc i gwiazdy (por. Iz 34,4).

 

27. Pojawienie się w obłokach Syna Człowieczego jest niewątpliwym nawiązaniem do Dn 7,13–14: a oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego… Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Obłoki są wspomniane w opisach prawie wszystkich teofanii zarówno w ST, jak i w NT. W paralelnym tekście Mateusza (24,30) znajdujemy wzmiankę o ukazaniu się na niebie znaku Syna Człowieczego. Według wielu Ojców Kościoła znak ten będzie miał kształt krzyża, z zawieszonym na nim Chrystusem. Zdaniem innych ma to być jeden ze znaków wspomnianych na początku tego fragmentu (w. 25) Ewangelii, znak wyróżniający się wśród innych i zwiastujący niejako przyjście samego Chrystusa. Owego przyjścia Chrystusa nie należy pojmować symbolicznie w sensie Jego obecności w Kościele lub jako działalność Ducha Świętego, objawiającego swoją moc szczególną w rozszerzaniu się chrześcijaństwa. Jest to eschatologiczne przyjście Jezusa, na co wyraźnie wskazują paralelne teksty Mateusza (24,31) i Marka (13,27), przyjście nie dające się określić pod względem czasu, co sam Łukasz stwierdzi, mówiąc: Jak błyskawica, gdy zabłyśnie, jaśnieje od jednego krańca widnokręgu aż do drugiego, tak będzie z Synem Człowieczym w dniu Jego (17,24).

 

28. Jest to nawiązanie do sytuacji przedstawionej w w. 20: Skoro zaś ujrzycie Jeruzalem otoczone przez wojska, wtedy wiedzcie, że jego spustoszenie jest bliskie. Zburzenie Jerozolimy ma oznaczać początek nowej epoki w dziejach powstającego chrześcijaństwa, które od tego czasu pocznie ogarniać swymi wpływami pogan. Stąd też wizja przyszłych ruin Jerozolimy nie powinna słuchaczy Jezusa przerażać, ale raczej napełniać otuchą: będą uwolnieni od przeszkód ze strony wrogiego Ewangelii judaizmu. Za tą interpretacją przemawia także w. 32, w którym czytamy: Nie przeminie to pokolenie, aż się wszystko stanie. Za niespełna czterdzieści lat – nie przeminęło więc jeszcze pokolenie współczesne Chrystusowi – miały się sprawdzić co do Jerozolimy słowa Chrystusa. Odkupienie, o którym tu mowa, oznacza przede wszystkim uwolnienie chrześcijan od prześladowań i wszelkiego rodzaju przeszkód stawianych Ewangelii Chrystusowej. Upadek Jerozolimy położy kres cierpieniom chrześcijan jerozolimskich. Tak więc dla nich zapowiedź zburzenia Jerozolimy była źródłem radości, niewiernych Żydów zaś słowa Chrystusa napawały uzasadnionym przerażeniem. W rzeczywistości wiele chrześcijańskich rodzin jeszcze przed rozpoczęciem oblężenia Jerozolimy (r. 66–70) uszło na drugą stronę Jordanu w okolice miejscowości Pella, i tam uratowało swe życie, pozostali zaś w Jerozolimie, głównie Żydzi, patrzyli na tragiczny koniec Świętego Miasta i gruzy zaledwie co ukończonej świątyni, której budowa trwała od r. 20 przed Chr. do 66. Po tym zniszczeniu świątynia, o której mówiono, że kto jej choć raz w życiu nie zobaczył, niczego nie widział, nigdy już nie miała być odbudowana.

 

34-35. Eschatologiczna mowa Jezusa u wszystkich trzech synoptyków kończy się wezwaniem do czujności. Wezwanie to jest szczególnie rozbudowane w Ewangelii Łukasza, gdzie są wymienione główne czynniki sprawiające, że człowiek nie jest dostatecznie czujny. Otóż serce człowieka obciążają: hulatyka, pijaństwo i doczesne troski. Na ludzi oddanych tym sprawom dzień Pański przyjdzie znienacka, wtedy gdy na jego przyjście wcale nie będą przygotowani. Nagłość przyjścia Syna Człowieczego ilustruje Łukasz nie przenośnią złodzieja, ale metaforą potrzasku, w który człowiek wpada nie wiadomo kiedy.

 

36. Wreszcie okazuje się, że mimo największych osobistych wysiłków człowiek nie będzie mógł w pełni czuwać. Musi się nadto modlić, żeby Pan zaoszczędził mu cierpień, które spaść mają na świat cały. Zresztą czuwanie jest w Biblii zawsze ściśle powiązane z modlitwą: kto czuwa, ten się modli, bo trwa myślą przy Bogu, i odwrotnie, kto się modli, ten jest przytomny umysłem i sercem. Modlitwie należy się oddawać ustawicznie, bo nigdy nie wiadomo, kiedy nadejdzie Pan.

Liturgia Słowa - 25 listopada 2018

W uroczystość Chrystusa Króla Wszechświata, kończącą każdy rok liturgiczny Liturgia Słowa koncentruje się wokół królestwa i panowania Mesjasza.

 

Trochę historii...

Uroczystość tę wprowadził do liturgii Kościoła katolickiego papież Pius XI na zakończenie roku jubileuszowego dnia 11 grudnia 1925. Uroczystość została wprowadzona w całym Kościele encykliką Quas Primas. Papież nakazał nadto, aby we wszystkich kościołach tego dnia po nabożeństwie głównym przed wystawionym Najświętszym Sakramentem odmówiono litanię do Najświętszego Serca Pana Jezusa oraz akt poświęcenia rodzaju ludzkiego Najświętszemu Sercu. Początkowo święto obchodzone było w ostatnią niedzielę października. Reforma soborowa (1969) zmieniła nazwę święta (z Chrystusa Króla na Chrystusa Króla Wszechświata) oraz przeniosła święto na ostatnią niedzielę roku kościelnego dla podkreślenia, że wszystko, co rodzaj ludzki w nadprzyrodzonym i przyrodzonym porządku posiada i czego się spodziewa, ma swój początek i mieć będzie swój chwalebny koniec w Jezusie Chrystusie.

 

Pierwsze czytanie Dn 7,13-14

Tytuł Syn człowieczy

Syn Człowieczy  to idiom pojawiający się m.in. w Biblii oraz żydowskiej literaturze apokaliptycznej. We wcześniejszych księgach Starego Testamentu oznacza on po prostu człowieka, w literaturze późniejszego judaizmu jest tytułem Bożego wysłannika czasów ostatecznych. W Nowym Testamencie jest to jedno z określeń Jezusa Chrystusa.

 

Określenie „syn człowieczy” lub „syn ludzki” w Starym Testamencie znaczy zwykle to samo co „człowiek” (m.in. Hi 25,6; Ps 8,5; 36,8; 90,3; Ez 2,1; 3,17. Jedynie w Księdze Daniela określenie to nabiera głębszego znaczenia. W księdze tej, po proroctwie o czterech bestiach, opisana jest wizja proroka.

Istnieją zasadniczo dwie interpretacje tego proroctwa. Według pierwszej, kolektywnej, Syn Człowieczy jest tu symbolem większej zbiorowości, przeciwstawionej czterem królestwom pogańskim. Ostatnio dochodzi do głosu interpretacja indywidualna, według której chodzi o konkretną osobę, za czym przemawiają współczesne badania nad historią redakcji tekstu. Niektórzy bibliści uważają, że jednostka króla stanowi reprezentację kolektywu.

Według ks. Marka Parchema w księdze Daniela postać Syna Człowieczego ma ścisły związek z Mesjaszem, który jest reprezentantem władzy samego Boga. Posiada status osoby boskiej, choć wciąż podporządkowanej Bogu. To Bóg jest najwyższym władcą, Syn Człowieczy jest tylko wyrazicielem władzy Boga. Syn Człowieczy podlega władzy Bożej nawet po tym, jak otrzymał panowanie z jego rąk.

Geneza proroctwa z Księgi Daniela nie jest wyjaśniona. Źródeł i podobieństw do postaci syna człowieczego dopatrywano się w mitologii babilońskiej, egipskiej, greckiej, irańskiej i aramejskiej. Współcześni bibliści szukają źródeł koncepcji raczej w tradycji izraelskiej

Wyraźnie indywidualne cechy Syn Człowieczy posiada w literaturze apokaliptycznej judaizmu. W Księdze Henocha jest to preegzystująca postać wybrana i namaszczona przez Boga, posiadająca cechy wyraźnie transcendentne. W przeciwieństwie do postaci z Księgi Daniela, Syn Człowieczy z Księgi Henocha pełni nie władzę królewską, a sądowniczą. W 4 Księdze Ezdrasza nie ma mowy o Synu Człowieczym, lecz po prostu o człowieku, jednak cechy wspólne z Księgą Daniela są wyraźne. W księdze tej Syn Człowieczy jest zapowiedzianym Mesjaszem.

 

Ewangelia J 18, 33-37

Kiedy słuchamy dialogu pomiędzy Jezusem i Piłatem, dostrzegamy niezwykłą głębię odpowiedzi Jezusa. Piłat i Żydzi nie mogli zrozumieć, że może istnieć królestwo, które nie ma charakteru politycznego, nie opiera się na sile militarnej czy władzy nad ludźmi. Jezus przyznaje, że jest Królem, ale Jego królestwo nie jest stąd. Odpowiada Piłatowi, jako poganinowi, że nie powinien obawiać się Jezusowej władzy. Żydom uświadamia, że nie jest władcą jednego narodu, ale wszystkich ludzi. Królestwo Boże jest oparte na panowaniu Boga w sercach ludzi. To panowanie rozpoczyna się tu na ziemi, ale swoje dopełnienie znajdzie w nowej rzeczywistości, którą Bóg przygotował dla każdego - także dla mnie i dla Ciebie. Chrystus nazywa swoich poddanych przyjaciółmi. Tymothy Radcliffe OP pisze: "Miłość będąca przyjaźnią zachęca nas, abyśmy spoglądali na innych bez podejmowania prób przywłaszczania ich sobie. Cieszmy się nimi bez potrzeby posiadania. Musimy uczyć się, aby patrzeć we właściwy sposób, jasnymi oczyma, nie pożerając świata i siebie nawzajem".

 

 Może nas dziwić, że Jezus ogłasza swoją władzę królewską, stojąc z więzami na rękach. Miał wiele sposobności, aby uczynić to znacznie wcześniej. Dlaczego tego nie zrobił? W ten sposób objawia nowy sposób patrzenia na miłość, która połączona jest z ofiarą za innych. Mając nowe serce odnowione przez łaskę Bożą możemy rozszerzać Królestwo Boże na całej ziemi i stawać się jego świadkami. Ma to być królestwo prawdy i życia, świętości i łaski, sprawiedliwości, miłości i pokoju. Czyż nie jest to idealny stan, do którego zmierzamy przez cale nasze życie? Człowiek tęskni za sprawami wielkimi i tu mają one swoje wypełnienie.

 

Liturgia Słowa - 18 listopada 2018

Pierwsze czytanie Dn 12, 1-3

Księga Daniela jest dość młodą księgą Starego Testamentu – powstała między VI a II wiekiem p.n.e. W Biblii katolickiej księga ta zaliczana jest do ksiąg prorockich, natomiast w Biblii Hebrajskiej do pism (a nie do proroków). Rozdział 12. tej księgi został napisany w języku hebrajskim (inaczej niż np. 3-7 zredagowane w języku aramejskim, lub 13-14 napisane po grecku).

Losy narodu aż do czasów zbawienia (rozdz. 10-12)

Rozdział 12. dotyczy eschatologii, to znaczy końca świata. Ostatnia z wizji - pod względem literackim - nosi znamiona prawdziwej apokalipsy, czyli "objawienia", w którym Bóg za pośrednictwem anioła odsłania znaczenie dziejów. Jedynie Bóg jest Panem historii i jakkolwiek nie toczyłyby się dzieje świata, zawsze ostatnie słowo należeć będzie do Niego. W tym ostatecznym rozrachunku, sprawiedliwi wreszcie zatriumfują i otrzymają zasłużoną nagrodę. Będzie nią zmartwychwstanie "tych, co posnęli w prochu ziemi" (12,2), a za dochowanie wierności Bogu osiągną wieczne zbawienie. W zakończeniu Daniel otrzymuje jeszcze polecenie "zapieczętowania księgi" (12,4), co oznacza, że na spełnienie tych obietnic będzie trzeba poczekać.

Wspomniana w tym fragmencie postać archanioła Michała, pojawia się w Biblii w sumie 5 razy. W Księdze Daniela Michał jest nazwany "jednym z przedniejszych książąt nieba" (Dn 13, 21) oraz "obrońcą ludu izraelskiego" (Dn 12, 1). Michał występuje ponadto jako opiekun narodu wybranego, sprawiedliwych i świętych, tj. zapisanych w księdze życia. Znaczenie św. Michała akcentują też żydowskie księgi apokryficzne: Księga Henocha, Apokalipsa Barucha, Apokalipsa Mojżesza itp., w których Michał występuje jako najważniejsza osoba po Panu Bogu, jako wykonawca planów Bożych odnośnie ziemi, rodzaju ludzkiego i Izraela. Michał jest księciem aniołów, który ma klucze do nieba. Jest aniołem sądu i Bożych kar, ale też aniołem miłosierdzia Bożego.

 

Ewangelia Mk 13, 24-32

Syn człowieczy

Jezus opisuje Syna Człowieczego w kategoriach, które żydowska literatura rezerwowała zwykle dla Boga (przyjście w chwale, posłanie Jego aniołów). Tekst zawiera wyraźną aluzję do Dn 7,13-14, gdzie jakby „Syn Człowieczy” (tj. postać podobna do człowieka) otrzymuje królestwo od Boga.

Tytuł „Syn Człowieczy” (hebrajskie ben haadam oraz aramejskie bar enasz) we wcześniejszych księgach Biblii oznacza po prostu człowieka (np. u proroka Ezechiela).

W późniejszych tekstach biblijnych i pozabiblijnych jest natomiast tytułem określającym godność Bożego wysłannika czasów ostatecznych (np. Dn 7,13-14).

W Nowym Testamencie określenie Syn Człowieczy użyte jest tylko w Ewangeliach i Dziejach Apostolskich (tuż przed ukamienowaniem Szczepana). Jezus bardzo często używał tego tytułu, zapowiadając swoją Mękę, Śmierć i Zmartwychwstanie, zawsze jednak w trzeciej osobie! Za utożsamieniem Jezusa z Synem Człowieczym świadczy wiele ewangelicznych wydarzeń, np. Mk 8,27-32.

Jednym z centralnych elementów żydowskich oczekiwań dotyczących przyszłości było ponowne zgromadzenie rozproszonych pokoleń Izraela – Syn Człowieczy uczyni zatem to, co Stary Testament przypisuje jedynie Bogu (por. Syr 36,13; Jr 31,10).

 

Mowa eschatologiczna

Ten fragment Ewangelii jest tzw. Mową eschatologiczną Jezusa. Mowa ta to jedno z przemówień Jezusa, zapowiadające zburzenie Świątyni Jerozolimskiej i nadejście końca świata.

Zawiera ona trzy główne tematy:

-zburzenie Świątyni Jerozolimskiej – to proroctwo Jezusa o zburzeniu Świątyni spełniło się w 70. r. podczas oblężenia i zniszczenia Jerozolimy

-czas (nawracania) pogan - koniec świata może nastąpić dopiero, gdy Ewangelia zostanie ogłoszona wszystkim narodom

-mowa apokaliptyczna – W ostatnim fragmencie mowy eschatologicznej Jezus ostrzega przed pseudo-Mesjaszami. W kilku przypowieściach, m.in. w przypowieści o słudze wiernym i niewiernym oraz w przypowieści o pannach roztropnych i nieroztropnych, zachęca do czujności i trzeźwości. Ostatecznie mówi też o końcu świata i swoim powtórnym przyjściu.

 

Znaki czasu

Jezus uczy swoich uczniów uważnego oczekiwania – podaje tutaj przykład drzewa figowego, z „zachowania” którego łatwo można poznać zbliżające się lato, a to dlatego że figowce, które nie miały w zimie mniejszych gałązek i wyglądały przez to jak uschłe drzewa, rozkwitały jednak pod koniec marca i latem dawały obfity owoc;

 

Czas trwania jednego pokolenia był zróżnicowany w ST, było to jednak najczęściej czterdzieści lat (por. Sdz 3,11; 5,32) – jeśli wziąć dosłownie tę wskazówkę, to oznacza, że Jezus dość dokładnie definiuje znak czasu, jakim było o zburzeniu Jerozolimy, które dokonało się w 70 r.; interpretacja zaś mówiąca o odniesieniu słów Jezusa do końca świata jest możliwa w Ewangelii wg św. Mateusza – u św. Marka mowa zachowała swą pierwotną wymowę, która dopiero w obliczu wydarzeń roku 70 została odczytana szerzej.

 

 

Liturgia Słowa - 11 listopada 2018

Pierwsze czytanie 1 Krl 17,10-16

Bohaterowi pierwszego czytania tej niedzieli, Eliaszowi, przyszło żyć w trudnych czasach.  To pierwsza połowa IX wieku przed Chrystusem, kilkadziesiąt lat po podziale dziedzictwa Dawida i Salomona na dwa królestwa: Judę i Izraela. Król Achab, pod wpływem swojej żony Jezabel, wprowadza w Izraelu kulty pogańskie. Szerzy się okrucieństwo i nieprawość. I w tych okolicznościach Bóg powołuje Eliasza z gileadzkiego Tiszbe. (Gilead to kraina leżąca między Morzem Martwym a Jeziorem Galilejskim na wschód od Jordanu).

Wcześniejsze fragmenty 1 Księgi Królewskiej mówią nam, co Eliasz uczynił zanim spotkał wdowę; otóż poszedł do króla i zapowiedział, że kraj do odwołania czeka susza. Po czym, z polecenia Boga, wrócił za Jordan i tam, zamieszkiwał przy potoku Kerit, gdzie jedzenie przynosiły mu kruki. Ale gdy woda w potoku wyschła Eliasz usłyszał kolejne polecenie: ma iść do Sarepty Sydońskiej, czyli nad Morze Śródziemne. Tam – zapowiada Bóg – karmić go będzie pewna wdowa.

Gdy czyta się opowieść przedstawioną w pierwszym czytaniu tej niedzieli nie będąc świadomym, że Eliasz zjawia się u wdowy z rozkazu Boga jego zachowanie wydaje się – delikatnie mówiąc - niestosowne. Ot, najpierw prosi o wodę, a potem, jakby nigdy nic, dodaje, żeby przyniosła jeszcze chleba. Takie życzenia w czasie suszy i głodu? Przychodzi żebrak i prosi. Ale tym razem ten żebrak to Boży człowiek. Nie przychodzi by tylko zjeść i pójść dalej. Za chwilę okaże się, że zabierając ostatki jedzenia, przyniesie jego obfitość aż do końca klęski głodu. A potem też wskrzesi syna owej wdowy, gdy ten niespodziewanie umrze…

Bóg może wszystko. Może nawet sprawić, że „dzban mąki nie wyczerpie się i baryłka oliwy nie opróżni się”. Bogu nie jest obojętny ludzki los. Nawet jeśli dopuszcza na człowieka nieszczęścia. Szczególnie bliscy są mu ludzie w społeczeństwie uznawani za słabszych, mniej znaczących. 

 

Ewangelia  Mk 12, 38-44

Świątynia i ofiara 

Prawdopodobnie Jezus nauczał na dziedzińcu pogan, gdzie dostęp mieli wszyscy przychodzący do świątyni. Marek sugeruje że Jezus zmienił miejsce i usiadł naprzeciw skarbony (Mk 12,41).

Skarbony znajdowały się na dziedzińcu kobiet, gdzie poganie nie mieli wstępu. Między dziedzińcem pogan a dziedzińcem kobiet istniał rodzaj marmurowej balustrady (soreg) uniemożliwiającej wejście poganom w głąb świątyni. Widniał na niej napis, ostrzegający pogan przed wejściem dalej, za co groziła kara śmierci. Tym samym poganie nie mogli składać ofiar na świątynię.

Dziedziniec kobiet mógł pomieścić 6000 wyznawców. Był on przeznaczony zarówno dla mężczyzn i kobiet, jednak tylko mężczyźni mogli wejść w głąb budynku.

Na dziedzińcu znajdowało się 13 skarbon, do których wrzucano ofiary przeznaczona na kult. Prawdopodobnie 13 skarbona była przeznaczona na dowolne ofiary pieniężne i to do niej podeszła uboga wdowa. Skarbony były wąskie u wlotu i rozszerzające się na spodzie. Z wyglądu przypominały trąbki.

Przy każdej z nich stał kapłan, który przyjmował ofiarę, a następnie wrzucał ją do skarbony. Osoba składająca ofiarę musiała wypowiedzieć składaną kwot i cel na jaki ma być przeznaczony datek. Wysokość złożonej ofiara nie była więc tajemnicą. Być może Jezus usłyszał rozmowę między ubogą wdową i kapłanem.

 

Biblia Tysiąclecia podaje w swoim przekładzie, że wdowa wrzuciła dwa pieniążki, czyli jeden grosz (Mk 12,42). Stąd też w języku polskim obecny jest związek frazeologiczny wdowi grosz. Biblia Paulistów tłumaczy ten wers, odwołując się do języka greckiego: uboga wdowa wrzuciła dwa drobne pieniądze, czyli jeden kwadrans.

 

Drobny pieniądz wrzucony przez wdowę w języku greckim nosi nazwę lepton, co dosłownie oznaczało cienki, mały, mizerny. Lepton miał najniższą wartość spośród monet będących w obiegu w tamtym czasie.

Dwa leptony były warte jednego kwadransa (łac. quadrans). Kwadrans to drobna moneta rzymska, której wartość wynosiła 1/64 denara. 1 denar była zapłatą za dzień pracy robotnika, więc ofiara kobiety była rzeczywiście bardzo skromna.

Za dwa leptony można było kupić garść mąki, lub jeden skromny posiłek.

Marek, pisząc do chrześcijan nie-żydowskiego pochodzenia, celowo dokonuje przeliczenia jednostki monetarnej z żydowskiej miary na miarę rzymską. Tym samym chce podkreślić znikomą wartość ofiary ubogiej wdowy.

 

Wniosek ogólny: Postać ubogiej wdowy pojawia się więc także w tekście Ewangelii według św. Marka. Jezus przeciwstawia postawę wdowy postaciom faryzeuszy. Ta pierwsza, z miłości i „swego niedostatku wrzuciła wszystko, co miała” (czyli dwa pieniążki); ci drudzy są natomiast symbolem perfekcjonizmu i pobożności „na pokaz”. Przesłanie tego fragmentu jest takie, że Bóg patrzy na serce człowieka i na jego intencje. Bliscy mu są zwłaszcza ludzie odrzuceni i pokrzywdzeni przez los. Bogu nie chodzi o obecność człowieka w świątyni z przymusu, ale z miłości. 

Co Biblia mówi na temat modlitwy za zmarłych?

Miesiąc listopad to czas, w którym szczególnie wspominamy naszych bliskich zmarłych i modlimy się za nich. Praktyka ta ma swoje biblijne korzenie. Już Stary Testament i 2 Księga Machabejska wspomina o modlitwie w intencji zmarłych. Pojawia się ona w historycznym kontekście tzw. „powstania machabejskiego” zorganizowanego w 166 roku p.n.e. przez Żydów przeciw Antiochowi IV Epifanesowi, który nakazał Narodowi Wybranemu kult bóstw pogańskich. Żydzi ostatecznie wygrali powstanie. Podczas jednej z walk zginęła część żołnierzy i kiedy chciano ich pochować, odnaleziono przy ich ciałach ukryte pod płaszczami figurki bożków pogańskich. Zgodnie z prawem żydowskim żołnierze ci dopuścili się kradzieży za życia, a za to należało złożyć ofiarę. Nie mogli sami tego uczynić, ponieważ już nie żyli. Ale zrobił to za nich przywódca powstania – Juda Machabeusz. W 2 Mch 12,43-44 czytamy:  „Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu. Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym, lecz jeśli uważał, że dla tych, co pobożnie zasnęli jest przygotowana najwspanialsza nagroda – była to myśl święta i pobożna”. Przedstawiona w tym fragmencie praktyka była formą modlitwy za zmarłych oraz zadośćuczynienia Prawu za nieodpokutowane winy nieżyjących.

 

Następny przykład pomocy ofiarowywanej zmarłym pojawia się w Księdze Mądrości Syracha, gdzie w 7 rozdziale i 33 wersecie czytamy: "Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania!”

 

Kolejne dwa przykłady modlitwy za zmarłych pojawiają się w Nowym Testamencie – w listach Pawłowych – 1 do Koryntian i 2 do Tymoteusza. Jednym z ważnych tematów teologicznych korespondencji Pawła Apostoła z Koryntianami jest kwestia zmartwychwstania umarłych. Idea ta wydawała się niezrozumiała wielu chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa. Ich myślenie było przecież ukształtowane przez filozoficzną myśl starożytnych Greków, według których ciało to więzienie duszy, a śmierć oznacza wyzwolenie. Skoro śmierć uwalnia nas od ciała, jaki sens ma zmartwychwstanie fizyczne, czyli powtórne przyobleczenie ciała? Czy na powrót mamy wrócić do „więzienia”? – mogli pytać Koryntianie. Wyjaśniając tę kwestię, Paweł enigmatycznie mówi o niejasnej praktyce przyjmowania chrztu za zmarłych: „Bo co czynią ci, którzy przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to po co za nich chrzest przyjmują?” (1 Kor 15,29). Trudno dziś wyjaśnić, na czym polegała praktyka przyjmowania chrztu za zmarłych. Choć dyskusje co do jego przebiegu i znaczenia nie zostały rozstrzygnięte, wydaje się pewne, że miał on w jakiś sposób dopomóc ludziom, którzy pożegnali się z życiem. Należy zatem przyjąć, że praktykowanie tego typu formy pomocy zmarłym w pierwotnym Kościele było wyrazem przekonania o możliwości wpływania na ich los po śmierci. Można tutaj odnaleźć podstawy wczesnochrześcijańskiej modlitwy za zmarłych.

Kolejnym, „pogrzebowym wątkiem” jest modlitwa św. Pawła za zmarłych. Jest ona przez badaczy Pisma świętego uznawana za jedyną modlitwę za ludzi „po tamtej stronie”. W Drugim Liście do Tymoteusza Apostoł Narodów poleca Panu Bogu Onezyfora, który już nie żyje. Prosi dla Niego, by Pan dozwolił mu znaleźć w owym dniu miłosierdzie (2 Tm 1,18). Fakt, że Onezyfor zmarł, daje do myślenia. Pokazuje, że jego historia jest jeszcze „niedomknięta” i może coś się jeszcze zmienić. „Ostateczne słowo” nie zostało wypowiedziane a modlitwy mogą wyprosić „lepsze położenie w niebie” niż mogłoby na to wskazywać życie zmarłego.

 

Wspominając o modlitwie za zmarłych, nie sposób pominąć także  1 Kor 3,11-15. Czytamy w tym fragmencie o „ocalającym” ogniu:

 "Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus.  I tak jak ktoś na tym fundamencie buduje: ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drzewa, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie dzieło każdego: odsłoni je dzień [Pański]; okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest. Ten, którego dzieło wzniesione na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę; ten zaś, którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień".

 

 W powyższym fragmencie, możemy zaważyć aluzje do czyśćca. Widać tutaj nawiązanie do żydowskiego myślenia, że na „końcu czasów” dojdzie do oczyszczającego ognia, a to oznacza że zbawienie jest dostępne także dla niedoskonałych ludzi. Wspomniany „ogień” (wydaje się, że jego obraz jest nieprzypadkowy - kojarzy się z wytapianiem tego, co jest zbędne) umożliwi w przyszłości oczyszczenie.

 

Odwrotnej praktyki, tzn. wstawiennictwa zmarłych (w niebie) za żyjącymi na ziemi, można upatrywać natomiast w Apokalipsie św. Jana, gdzie czytamy:

„A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego* i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: «Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na  ziemi?» I dano każdemu z nich białą szatę i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici” (Ap 6,9-11).

 Wprawdzie we fragmencie tym jest wołanie o sprawiedliwość, ale można stąd także wywnioskować, że święci w niebie stojący przed tronem Baranka mogą się przyczyniać za żyjącymi na ziemi. Warto więc pamiętać o tym, że nie tylko my możemy pomóc zmarłym stać się świętymi, ale również zmarli którzy już są święci, mogą z wdzięczności wstawiać się za nami w niebie. Na tym właśnie polega tajemnica "obcowania świętych" (łac. communio sanctorum). 

Liturgia Słowa - 4 listopada 2018

Pierwsze czytanie: Pwt 6, 2-6

Pojawiający się w tym czytaniu motyw miłości Boga stanowił dla każdego Żyda Starego Testamentu najważniejszą zasadę. Słowa "słuchaj Izraelu, Pan jest twoim Bogiem, Pan jedyny" (hebr. szema Israel, Adonaj elohenu, Adonaj ehad) były słowami najważniejszej modlitwy, której ojciec uczył swojego syna. 

 

Drugie czytanie: Hbr 7, 23-28

List do Hebrajczyków nie jest, jak kiedyś czytano w Liturgii, "listem św. Pawła do Hebrajczyków". Autorem tego listu był prawdopodobnie św. Łukasz. Teologia tego listu jest bardzo "liturgiczna" - wiele miejsca zostało poświęcone Chrystusowemu kapłańswu. Chrystus jest doskonałym, najwyższym i wiecznym kapłanem, który przyszedł wypełnić (nie znieść!) Prawo. 

 

Ewangelia: Mk 12, 28b-34

Największe przykazanie

 

Jezus na pytanie o to, które z przykazań jest największe odpowiedział: „Pierwsze jest: Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz jest jedynym Panem. Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą. Drugie jest to: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Nie ma innego przykazania większego od tych”. w pierwszej odpowiedzi (miłość Boga) nawiązał wyraźnie do PWt 6,2-6, w drugiej natomiast (miłość bliźniego) do 19. rozdziału i 18. wersetu Księgi Kapłańskiej: "Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale będziesz miłował bliźniego jak siebie samego (Kpł 19,18)". Fragment ten był również nazywany Kodeksem Świętości

 

Motyw ten podejmuje także jeden z midraszy, zapisany w traktacie pt. Sifra Keduszim. Midrasz, to żydowski komentarz do ksiąg biblijnych. Według jego interpretacji miłość bliźniego to nie tylko odrzucenie pragnienia zemsty, ale także wyzbycie się urazy, która jest jak trucizna. 

 

Kontekst literacki niniejszej Ewangelii: 

21, 1-11 – Uroczysty wjazd do Jerozolimy

21, 12-17 – Oczyszczenie świątyni: arcykapłani i znawcy Prawa są oburzeni

21, 23-27 – Jezus nie odpowiada jakim prawem działa

21, 28–22, 14 – Przypowieści oskarżające autorytety żydowskie

22, 15-22 – Wystawienie na próbę w sprawie podatków: Jezus wypomina obłudę i zaskakuje odpowiedzią

22, 23-33 – Jezus zamyka usta saduceuszom

22, 34 -40 – Największe przykazanie

22, 41-46 – Mesjasz synem samego Boga: koniec pytań zadawanych Jezusowi

Kontekst wydarzeń, w których Jezus wypowiada najważniejsze przykazanie, to konflikt z autorytetami żydowskimi w świątyni Jerozolimskiej. Klamrami są dwa motywy literackie: wjazd do Jerozolimy i zamknięcie ust przeciwników Jezusa. Największe przykazanie, które porządkuje gąszcz praw żydowskich, pojawia się pod koniec debaty w świątyni i ukazuje wyższość Jezusa, nad uczonymi w Prawie. Oczywiście wzmaga to napięcie i wrogość wśród żydów, co zakończy się śmiercią Jezusa.

 

Kontekst historyczny niniejszej Ewangelii: 

 

Świat grecki - KTO WŁAŚCIWIE JEST BLIŹNIM?

(Hezjod, Prace i dni) Kochającego kochaj, życzliwy bądź życzliwemu. Dawaj temu, kto daje, niedającemu nie dawaj. 

 

Naprzód, jeżeli ci chodzi o dzielność mężczyzny, łatwo powiedzieć, że dzielność mężczyzny polega na tym, aby być zdolnym do zajmowania się sprawami państwa. I żeby przy tym zajęciu przyjaciołom wyświadczać przysługi, a nieprzyjaciołom szkodzić, a samemu się strzec, żeby cię szkoda nie spotkała. (Platon, Menon 71E).

 

Bardzo dobrze znam się na tym, by tego, kto mnie kocha, kochać, a mojego wroga nienawidzić i lżyć. (Grecki poeta Archilochos, VII w. przed Chr.)

 

Wyjątek: Nieprawości nie wolno czynić pod żadnymi warunkami. To prawda, że większość (!) wierzy, że człowiek, którego spotkała nieprawość, sam ze swej strony może teraz czynić nieprawość. Jednak nie wolno mu w odwecie obrażać, nie wolno mu krzywdzić, nawet jeśli wszystko to zostało uczynione jemu (Platon, Politeia I 332 A – 336 A).

Zasady Platona podjęła jedynie rzymska szkoła stoicka a przede wszystkim Musonius, Seneka, Epiktet i Marek Aureliusz. Seneka (zm. 65 r. po Chr.) napomina, aby na zło nie odpowiadać złem, lecz dobrem, i daje takie uzasadnienie:

 

Jeśli pragniesz naśladować bogów, czyń dobrze także niewdzięcznym, albowiem także nad zbrodniarzami wschodzi słońce, a morza otwarte są dla piratów (Seneka, Beneficiis  IV 26, 1; VII 31,1).

 

Świat semicki

 

(Kpł 19,17-18) Nie żyw w sercu nienawiści do brata. Nie bądź mściwy i nie chowaj urazy do współrodaków, ale miłuj bliźniego jak samego siebie.

W Księdze Kapłańskiej czytamy: „masz kochać bliźniego swego jak siebie samego” – tak to brzmi w tradycyjnych przekładach. Natomiast faktycznie werset ten znaczy najprawdopodobniej: „masz kochać bliźniego swego, który jest taki sam jak ty”. Ludzie Starego Testamentu znali pojęcie kochania kogoś tak jak siebie samego. (…) Werset ów nie mówi bowiem w istocie, iż należy kochać każdego człowieka jak siebie samego, tylko że należy kochać wyłącznie tych ludzi, którzy są do nas podobni, a więc naszych współplemieńców. Znaczenie to harmonizuje z etyką Starego Testamentu, którą w dużej mierze kształtowała nadrzędna zasada, by pozytywne uczucia ograniczać jedynie do swoich ziomków. Uniwersalizm, który rozszerzył nakaz miłości na wszystkich ludzi, pojawia się w judaizmie dość późno. 

 

Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale pomóż mu [twojemu wrogowi]. (Wj 21,1-23,33)

„Kochać wszystkich Synów Ciemności” (1zwój z Qumran 1 QS 1,9-10). Nie wolno mu nienawidzić żadnego członka wspólnoty (1 QS 5, 26), ale trzeba żywić „wieczną nienawiść wobec ludzi zatracenia” (1 QS 9,21-22)“. Synowie Światłości to członkowie gminy z Qumran, Synowie Ciemności to cała reszta.

Czyniąc dobro, wiedz, komu je czynić (…). Dawaj pobożnemu, nie przejmuj się grzesznikiem, czyń dobro pokornemu, nie pomagaj bezbożnemu, odmów mu chleba i niczego mu nie dawaj, aby cię nie wykorzystał i nie zawładnął tobą (…). Także Najwyższy brzydzi się grzesznikami i zsyła karę na bezbożnych (Syr 12, 1.4-6).

 

Pytanie: DWA, CZY JEDNO PRZYKAZANIE?

Jezus pytany o jedno przykazanie, cytuje dwa – przykazanie miłości Boga (Pwt 6,4) i przykazanie miłości człowieka (Kpł 19,18). W kontekście oryginalnym obydwa przykazania są rozdzielone – należą do dwóch różnych ksiąg, 

Nowość interpretacji Jezusa polega na ustawieniu ich na jednej płaszczyźnie jako jednej obowiązującej zasady.

Na płaszczyźnie teologicznej podporządkowanie przykazania miłości bliźniego przykazaniu miłości Boga jest logiczną konsekwencją nowotestamentalnej prawdy o tym, że jesteśmy nowym stworzeniem w Chrystusie (por. Rz 6,1-23; 2 Kor 5,17; Ef 4,17-24; Kol 3,1-4), a w relacji do Ojca jesteśmy, jako dzieci adoptowane Boga, braćmi Jezusa – syna pierworodnego (Rz 8). Odkąd Bóg stał się człowiekiem, a w konsekwencji człowiek stał się bogiem (por. św. Tomasz z Akwinu, Opusculum 59), odtąd przykazanie miłości Boga i człowieka znalazły się na jednym poziomie.

 

Na płaszczyźnie etycznej abstrakcyjna zasada została sprowadzona przez Jezusa do konkretu: kochanie Boga ukonkretnia się i jest uwarunkowane od kochania bliźniego.

 

dr Paulina Nicko-Stępień

Jestem teologiem i filologiem klasycznym. Od 2008 roku mieszkam we Wrocławiu, gdzie ukończyłam dwa kierunki studiów – teologię (w zakresie studiów biblijnych) na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu oraz filologię klasyczną z kulturą śródziemnomorską (specjalizacja biblijna) na Uniwersytecie Wrocławskim (Wydział Filologiczny, Instytut Studiów Klasycznych, Śródziemnomorskich i Orientalnych). Po ukończeniu studiów podstawowych, zwieńczonych obroną pracy magisterskiej w 2013 roku, zdecydowałam się na kontynuację edukacji i rozpoczęcie podwójnych studiów doktoranckich – na PWT i UWr. Na wydziale teologicznym zajmowałam się od początku XVI-wiecznymi przekładami biblijnymi autorstwa ks. Jakuba Wujka (na ten temat napisałam pracę magisterską, a potem doktorat), a na UWr pracowałam naukowo nad wierzeniami w życie pozagrobowe na starożytnym Bliskim Wschodzie (głównie w starożytnej Mezopotamii).

 

10 października br. obroniłam pierwszy doktorat (na PWT, dotyczący przekładów Jakuba Wujka). Otrzymałam wyróżnienie za tę pracę, która w całości została przeze mnie oparta na XVI-wiecznych tekstach źródłowych, przez nikogo dotąd nieprzebadanych! Praca była bardzo trudna i żmudna, wymagała ode mnie znajomości języków klasycznych i współczesnych, ale wysiłek się opłacał. Moja dysertacja rzuciła bowiem nowe światło na prace przekładowe ks. Jakuba Wujka i otworzyła nowe perspektywy dalszych badań. Temat jest na tyle ważny, że interesują się nim nie tylko środowiska polskie, ale także zagraniczne. Stąd też od kilku lat współpracuję z Polską Akademią Nauk w Warszawie, gdzie publikowałam wyniki moich badań w formie artykułów polsko i angielskojęzycznych.

 

Drugi doktorat (dotyczący kultu zmarłych w starożytnej Mezopotamii), który napisałam na UWr znajduje się obecnie w recenzjach. Obrona jest planowana jeszcze przed końcem 2018 roku, lub w styczniu 2019.

 

Na studiach doktoranckich byłam aktywna naukowo. W 2017 roku wydałam swoją pierwszą książkę, pt. Mezopotamski świat podziemny i jego wpływ na koncepcję biblijnego Szeolu. Dwie kolejne (prace doktorskie) ukażą się drukiem w przyszłym roku.

 

Ponadto mam na swoim koncie 11 artykułów naukowych (w języku polskim i angielskim). Wzięłam też czynny udział w 30. konferencjach krajowych i międzynarodowych, wygłaszając referaty. Otrzymałam także 4 granty na prowadzenie badań naukowych, odwiedziłam 6 prestiżowych zagranicznych ośrodków naukowych (Heidelberg, Berlin, Rzym, Praga, Londyn, Warszawa). Przynależę także do Stowarzyszenia Biblistów Polskich.

 

Moje studia i zainteresowania naukowe koncentrują się wokół: wpływu tradycji bliskowschodnich (mezopotamskiej, hetyckiej, egipskiej, kananejskiej) na kształtowanie Starego Testamentu; religii i literatury starożytnego Bliskiego Wschodu oraz staropolskich przekładów biblijnych. Są wynikiem miłości do Biblii oraz pasji do nauki języków obcych. Wszystko zaczęło się od łaciny, której uczyłam się w jeleniogórskim liceum popularnie zwanym „Żeromem”. Tam, jako pierwsza w historii szkoły zdałam maturę rozszerzoną z języka łacińskiego i kultury antycznej. Kolejnym etapem były studia teologiczne, gdzie poszerzyłam znajomość łaciny, zaczęłam się uczyć także greki oraz języka hebrajskiego. Następnie na studiach klasyczno-orientalnych jeszcze bardziej ulepszyłam swoje kompetencje językowe oraz poszerzyłam znajomość języków o język akadyjski i pismo klinowe. Oprócz języków starożytnych znam także kilka języków nowożytnych: angielski, włoski, niemiecki i francuski. Języki te były niezbędne w moich pracach doktorskich.

 

Efekt mojej wieloletniej edukacji jest taki, że Pismo Święte czytam w językach oryginalnych. Nie jest to jednak moja zasługa, ale zasługa Pana Boga od którego otrzymałam wiele talentów. Chciałabym się tymi talentami podzielić i zachęcić Parafian do czytania Biblii, dlatego w tej zakładce będę zamieszczać komentarze biblijne do każdej niedzielnej Liturgii Słowa. Zapraszam do kontaktu i mam nadzieję, że w naszej Parafii powstanie Krąg Biblijny.

 

Zapraszam także do odwiedzenia moich stron internetowych i zapoznania się z moim dorobkiem naukowym:

- międzynarodowa platforma naukowa academia.edu  http://wroc.academia.edu/PaulinaNickoStępień 

- kanał podróżniczy na youtube, który jest efektem mojej pasji do podróżowania, fotografii i filmowania: NICKOTOUR https://www.youtube.com/channel/UCT01VnIJsTZ_znmsTI9CwXQ

 

Dorobek naukowy

Dorobek naukowy

Powrót

Dzisiaj jest

sobota,
23 lutego 2019

(54. dzień roku)

Święta

Sobota, VI Tydzień zwykły
Rok C, I
Wspomnienie św. Polikarpa, biskupa i męczennika

Zegar

Sonda

Która księga biblijna sprawia Ci największą trudność podczas lektury?

Księga Powtórzonego Prawa

Księga Izajasza

Księga Daniela

List do Hebrajczyków

Apokalipsa św. Jana

inna

nie rozumiem żadnej z ksiąg


Licznik

Liczba wyświetleń:
432954